【摘要】：韦伯具有强烈的民族主义情结，这种情结使他尤为强调学术的文化政治担当，亦使其具有学者和“群众性政治家”双重身份。作为学者，他对现代社会“基于合法律性的合法性”（法理型统治）模式进行了详尽分析；作为群众性政治家，他又明确提出了“领袖民主”（卡理斯玛型统治）合法化模式。这两种理论模式均具有政治现实主义和实证论倾向。哈贝马斯总体上拒绝了韦伯合法化模式的描述性路径，并极力批判了其领袖民主模式；但他亦将其合法化论说建基于韦伯式基于合法律性的合法性模式之上，并做出了可以容纳道德性内容的理论重构。
【关键词】：合法性；学术与政治；合法律性；领袖民主
自韦伯明确提出统治的合法性（legitimacy）问题以降，对政治秩序合法性的探究成为社会一政治理论的一个主要命题。由于现代政治是基于法律规范的统治和治理活动，因此，现代政治与法律具有构成性的关联，这就使得政治秩序的合法性与法律的合法性紧密联系在一起。因此，合法性或合法化（legitimation）问题遂成为政治哲学和法律哲学共同关注的核心论题。就法律而言，其合法性尤为重要。人们对教堂和体育规则等不满时可以随时退出这些组织，但是人们对法律不满的唯一办法就是离开这个国度；然而，人们又不能自由地离开一个国家。因此，法律制度的这种较强影响及其垄断地位决定了相较非法律系统而言，人们对法律系统的合法化有着更为迫切的要求。{1}（P250-251）
从合法化的理论脉络来看，韦伯和哈贝马斯均占据着突出地位。韦伯不仅分析了合法统治的三种“理想类型”，而且亦对现代政治和法律的合法化问题进行了奠基性的探究。哈贝马斯不仅早在1970年代就对现代社会（晚期资本主义）的“合法化危机”进行了理论诊断，而且在其后来的理论建构中，他还基于韦伯的合法化论说建构了一种“商谈论”的合法化理论。因此，厘清从韦伯到哈贝马斯这一合法化论说的理路脉络，不仅有助于我们厘清哈贝马斯合法化理论相对韦伯的知识增量，更助益于我们探究现代复杂社会背景下政治和法律秩序的合法化机理。
然而，韦伯的合法化理论却有着相当程度的复杂性。对韦伯而言，这种复杂性在很大程度上源于其“身份”的复杂性及其不同“身份”所追求的不同理论旨趣—尽管这些不同理论旨趣之间仍有着某种共通性。韦伯首次在社会科学中系统论证了“价值无涉”（value-free）的方法论原则并藉此建构了一种实证论倾向的“基于合法律性的合法性”（legitimacy through legality）模式，但是受其同事李凯尔特影响，他不仅看到了“价值关涉”（value-relevance）在研究对象的选择与塑造中所扮演的重要角色，而且一生都受困于这两者的巨大张力之中。同时，他还有着不同的身份：他既是系统阐释现代社会合法化机理的学究型理论家，又是积极介入当时德国政治实践并为其建构了“领袖民主”（Fuhrerdemokratie）合法化模式的著名公共知识分子。尤为重要的是，他以不同身份提出的合法化论说均“被证明是合法性之经验性探究的主导模式”。{2}（P456）如果我们以哈贝马斯的理论为参照，韦伯合法化论说的复杂性和局限性均一览无余。
然而，综观学界，特别是中文学界对哈贝马斯与韦伯（法律）合法化理论之理论关联的研究，论者们要么囿于韦伯价值无涉这一著名学术伦理将其法律合法化论说限定于基于合法律性的合法性模式（法理型模式），而完全忽视了哈贝马斯早在1960年代就极力批判的、韦伯作为“群众性政治家”（Demagoge）所提出的“领袖民主”模式（卡理斯玛型模式）{3}；要么虽然注意到了韦伯的领袖民主模式，但却没有看到他的不同身份，进而未能基于此厘清其所呈现出来的这两种不同模式间的实质性关联。{4}（P46-94）这种缺憾显然是对相关文献未能较为全面的把握，进而未能深入探究的结果。基于此，本文拟采用“先分后合”的方式解读韦伯，即先将韦伯以不同身份提出的合法化论说予以分殊，再以描述性路径将其统合起来，并基于此解读哈贝马斯对其论说的批判和重建。
有必要指出的是，韦伯的领袖民主模式和基于合法律性的合法性模式均具有实证主义和政治现实主义倾向，即都是基于上层统治者视角而无涉普遍道德的合法化模式。正如我们在后文中将要看到的那样，两者的不同就像霍布斯一奥斯丁“法律命令说”的实证论与凯尔森“纯粹法学”的实证论之间的区别一样。尽管如此，但正像我们不能将霍布斯一奥斯丁的法律命令说等同于凯尔森式的纯粹法学一样，我们亦不可在理论上将领袖民主模式完全还原为基于合法律性的合法性模式。然而，为了论说便利，同时考虑到两者在无涉道德方面的共通性，特别是考虑到哈贝马斯对这一共通性的学理批判及其主要以“基于合法律性的合法性”为基础进行的理论重建，本文标题仍以“基于合法律性的合法性”来统称这两种模式。
一、“叙古拉的诱惑”：“价值无涉”与“价值关涉”及“学术与政治”
柏拉图一生三去叙古拉的故事既是其试图践行“哲学王”统治的行动举措，更深刻反映了知识分子参与政治的激情与无奈。古往今来，“叙古拉的诱惑”—即如何处理学术与政治的关系—始终是知识分子所面临的最大诱惑。“君从叙古拉来？”海德格尔从弗莱堡大学校长离任后重返教席时，其同事的这一调侃式质疑同样适用于韦伯—尽管他远没有海德格尔走得那么远。让我们先从韦伯的民族主义情结开始讨论。
（一）韦伯的民族主义情结
韦伯时代的德国与当代中国的政治处境颇为类似，都是一个大国在腹背受敌的处境下（东有正在变革的俄国和波兰，西有已经崛起的英国和法国）谋求崛起，其正处于现代民族国家建设以及从前现代到现代的社会转型中。马克思1844年在《黑格尔法哲学批判导言》中对当时德国政治情势的描绘在韦伯时代并未发生质变：“德国只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那也就是说它只分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。”{5}（P10-11）面对此种情境，在马克思去世12年后（1895年），有“资产阶级的马克思”之称的韦伯在弗莱堡大学的就职演讲中曾以《民族国家与经济政策》为题，对当时盛行的、“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”的庸俗政治经济学进行了尖锐的批判。他从当时德国的地缘政治出发，明确提出了德国人的自由以及学术的文化政治担当问题。他发人深省地告诫道：“政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人！这里所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时期碰巧执政的日常政治，而是整个民族长远的权力政治利益。”{6}（P93）在此，韦伯事实上将学术背后的文化政治关怀摆在了桌面上，而这种关怀既构成了他的主要问题意识和学术担当，亦为其未来20多年学术研究奠定了理论基调。
由于对学术之文化政治担当的强调，韦伯的政治、法律社会学展现出浓郁的民族主义气息。在韦伯那里，其民族主义的现实载体主要是国家（政治）和学者（学术）。在他看来，国家是民族文化的保护人，而民族这个概念是认同民族文化之知识阶层的一个建构。因此，学术与政治在后除魅的世界似乎已取代宗教的地位，就像《新教伦理与资本主义精神》中“人人皆祭司、个个有召唤”的清教徒为荣耀上帝而入世营生一样，从事学术和政治亦是一种召唤或志业（calling）。
（二）价值无涉与价值关涉：韦伯论学术与政治
在很大程度上，我们可以将韦伯的民族主义情结，特别是其对学术与政治关系的认识视为解读其缺乏形而上学基础的政治和法律社会学的一把钥匙。首先，就其民族主义情结而言，正是这种强烈的民族主义情结使得韦伯的政治与法律社会学最终服务于德国的崛起及对西方文明的捍卫，同时他又隐而不彰地将这种西方文明担道者的重任置于日耳曼民族的肩上。其次，亦正是这种民族主义情结的存在，使得韦伯本人尽管在理论上在学术与政治间划定了相对明晰的界限，但在其学术和政治实践中却又将两者混合了起来。正如雷蒙·阿隆所言，在韦伯那里，“学术与政治之间，并非如一般所说的，只见必然的分别。他心中的学问对行动者应有所帮助，而行动者的态度，只应在目的上，而不是在结构上，异于学者。”{7}（P286）
韦伯关于学术与政治的思想集中体现于他在德国一战战败时面对以激进左派为主体的学生所做的两场更为著名的演讲中，即《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。这两场演讲既是韦伯对时局的一种救国先知般的回应，亦集中反映了他本人的学术旨趣和政治担当。我们知道，韦伯以“世界除魅”所导致的“意义丧失”和“诸神争斗”为背景，主张价值无涉的社会科学研究方法。基于此，在《学术作为一种志业》中，他又进一步将知识与行动、学术与政治分开。然而，韦伯所谓的价值无涉其实是康德意义上的范导性原则，而非构成性原则，即是规范学者行为的准则，而非学术本身所必须具备的准则。{7}（P98）在这个意义上，他在提倡价值无涉时，事实上已经赋予了学术研究以某种应然品格，已然是价值关涉的了。而且，受李凯尔特影响，韦伯亦看到了价值关涉在研究对象的选择与塑造中所扮演的重要作用。从其学术与政治实践来看，韦伯向我们展现的其实是：学者要像促进资本主义兴起的清教徒那样，在后除魅的世界对自己的生活进行伦理和实践意义上的合理化。正是在这个意义上，韦伯的两个分别从左、右两翼将（晚年）韦伯激进化的追随者—卢卡奇和卡尔·施米特—都认为价值无涉并非他的真实主张，其真正主张的是“自由的、即主观的世界观”{8}（P112）：在他那里，“严格的科学性只是最终地巩固世界观中非理性主义的一条通道”。{9}（P402）
就韦伯价值无涉与价值关涉（学术与政治）的关系而言，我们尤其应留意他在《政治作为一种志业》中所提到的学者与群众政治家或暂时性政治家的区分—在本文看来，这一区分对我们准确解读其政治与法律社会学具有拨云见日之效。
在韦伯看来，学者依凭学术可以获得一种自我清明，从而有能力去澄清社会上的某些自我混乱。一旦学者以公共知识分子的身份行动时，他就进入政治领域；此时，他必须鲜明地表明自己的政治立场。在《政治作为一种志业》中，韦伯分别使用了暂时性政治家和群众性政治家的说法：前者是相对于官僚和政治家的那些以政治为副业的人，比如学者作为政府咨询机构的成员等情形；而后者则主要是指政治评论者，尤其是新闻工作者。按照他自己的这种界定，他既具有学者身份，亦具有暂时性政治家或群众性政治家的身份；因为除了进行价值无涉的学术研究外，他本人同时作为暂时性政治家或群众政治家积极参与到德国当时几乎所有的重大政治活动中，比如担任了战后凡尔赛和平会议成员、积极参与俄国社会主义革命所引发的有关社会主义前途的政治讨论等等。从其整个学术生涯和政治实践来看，韦伯正是以秉承价值无涉原则的学者和遵循价值关涉原则的暂时性政治家或群众性政治家这一相对分离的双重身份（甚至分裂的双重人格）展现在世人面前的。基于此，笔者在下文中将分别考察韦伯以学者身份对现代社会基于合法律性的合法性的分析，以及他以群众性政治家身份对领袖民主（卡理斯玛型）模式的设想。
二、作为学者的韦伯：基于合法律性的合法性
作为学者，韦伯将西方（现代）社会的形成视为一种始于文化合理化（世界的除魅）的社会合理化的历史进程；作为社会合理化的成就，法律成为遵循着目的合理性（形式合理性）行动逻辑之经济系统和行政系统的组织手段，进而成为一种形式合理的行动系统。然而，作为现代社会经济系统和行政系统的组织手段，法律本身亦有其独特的合理化过程以及相应的合法化模式。韦伯对这一问题的论述是在其合理化理论和统治社会学理论语境中共同完成的。
（一）“法律理性的出现”：从形式不合理到形式合理
韦伯的法律合理化理论认为，现代法律发展进程就是法律逐渐摆脱宗教和巫术等非合理因素的影响而日益合理化，特别是形式合理化，即从形式不合理发展为形式合理的法律制度。本迪克斯将形式合理法律制度的出现称为“法律理性的出现”：“这个发展过程结束于政府对统治权的垄断，并伴随着法律理性的发展。”{10}（P321）
韦伯将法律分为四种类型：（1）形式不合理的；（2）实质不合理的；（3）实质合理的；（4）形式合理的。形式与实质的区别在于法律是否具有自主性或自治性，是否用法律之内的标准来处理案件；合理与不合理的不同在于法律是否具有普遍性。用David M. Trubek的话讲，“‘形式性’可被视为：其意指‘采用内在于法律体系中的裁决标准’，进而是对该法律体系的自治程度予以考量；而‘合理性’则意指‘遵从某些可以适用于所有相似的情形的裁决标准’，从而对该法律体系中所运用的规则的一般性和普遍性加以考量。”{11}（P132）在韦伯看来，法律的发展大致经历了“‘法先知’的卡理斯玛法”→“预防法学与判例的法创制阶段”→“世俗的公权力与神权政治的权力下达法指令的阶段”→“形式法”等四个阶段：“法律与诉讼的一般发展，按照理论上的‘发展阶段’整理的话，是从‘法先知’的卡理斯玛法启示，发展到法律名家的经验性法创造与法发现（预防法学与判例的法创造阶段），进而发展到世俗的公权力与神权政治的权力下达法指令的阶段，最后则为接受法学教育者（专门法律家）体系性的法制定、与奠基于文献和形式逻辑训练的专门的‘司法审判’阶段”。{12}（P319）法律的这一发展过程即是从形式不合理发展为形式合理的历史进程：“法的形式性质的发展阶段，则是从原始的诉讼里源于巫术的形式主义和源于启示的非合理的结合形态，时而途径源于神权政治或家产制的实质而非形式的目的合理性的转折阶段，发展到愈来愈专门化的法学的、也就是逻辑的合理性与体系性，并且因而达到—首先纯由外在看来—法之逻辑性的纯化与演绎的严格化，以及诉讼技术之越来越合理化的阶段。”{12}（P319-320）
因此，经由上述合理化过程洗礼的现代法律具有形式属性，哈贝马斯将其概括为实证性、法制主义（legalism）、形式性和普遍性等特征。本迪克斯则将现代法的形式特征归结为：“（1）任何规范都可以由立法制定为法律，并要求或期待服从该政治生活权威的所有人都服从它。（2）法律作为一个整体形成一整套抽象的规则系统，这些规则通常是立法的结果。而执法的任务则是把这些规则运用于具体案件，政府行政也同样受法律规则的限制，并应遵照通常已公式化的原则形式，这些原则是获得赞同的，至少是被接受的。（3）占据权力位置的人本人并不是统治者，而是暂时任职的官员，由于职务的关系他们才享受有限的权力。（4）人们是作为公民而不是臣民，来服从依法设立的权威，他们服从的是‘法律’，而不是执法的官员。”{10}（P345-346）在这样的条件下，现代法律成为韦伯所谓的“自动机器”，从上面投入文件和费用，从下面即输出判决与理由。
（二）韦伯论现代社会“基于合法律性的合法性”
在其统治社会学理论中，韦伯通过将“统治”（domination）定义为“权力一服从”关系而将其同“合法化”关联起来，并着重建构了合法统治的理想类型。除了提及基于习惯、情感、物质利益和理想动机等而服从外，韦伯尤为强调“合法性信念”的作用。他说：“经验显示，从来没有任何支配关系自动将其延续的基础，限制于物质、情感和理想的动机上。每一个统治系统都企图培养及开发其‘合法性’。”{13}（P298）尽管他并未明确定义合法性，但从其行文来看，它所意指的是被统治者对统治的一种服从信念。因此，合法性信念的基础不同，统治的类型也不同。合法性有三种基础：传统、感情信仰（卡理斯玛的基础）和合法律性（理性的基础），它们分别对应着三种合法性的理想类型：传统型统治、卡理斯玛型统治和法理型统治。
尽管韦伯所谓的理想类型只是对历史上合法统治类型一种“理解”，而非一种线性进步观的展现，但我们仍可以说他对现代社会的分析事实上为我们提供了一种“基于合法律性的合法性”（法理型统治）模式；因为就像非西方宗教在韦伯那里是作为西方宗教的陪衬而存在的一样，卡理斯玛型统治，特别是传统型统治亦是作为“西方/现代的他者”而出现的。这不仅可以从本迪克斯等人的韦伯诠释中看到，亦可以从韦伯的论述中找到文本依据。比如说，他在《社会学的基本概念》中初步引入合法统治类型时明确指出：“今天合法性最普遍的形式，便是对合法律性的信仰，也就是服从形式正确的以一般方式通过的成文规定。”{14}（P49）正是在这个意义上，哈贝马斯在1986年关于“法律与道德”的泰纳演讲中开篇即说：“马克斯·韦伯把现代西方社会的政治系统理解为‘法理型统治’的各种表现。它们的合法性建立在对于行使政治权力之合法律性的信念基础之上。”{15}（P219）
在韦伯看来，与现代法的形式品格相适应的合法化模式是一种形式化的合法化模式，即基于合法律性的合法性模式。所谓“合法律性”是指社会行动（尤其是政治权力）与既定法律规范的相符性，而所谓“基于合法律性的合法性”则是指无需诉诸“超越法律的”（extra-legal）的价值，单单合法律性本身就可以使政治秩序的承受者（addressee）产生服从的信念，即达致韦伯意义上的合法性：“基于被相信具有合法律性的成文规定，这些合法律性被参与者视为合法，是因为（a）那些利害关系者自愿地同意并接受此种形式；（b）某些人对其他的人拥有合法的权威，因此便强制服从。”{14}（P48-49）可见，韦伯所谓的基于合法律性的合法性实是从上层统治者视角出发的一种政治现实主义路径，即政治和法律秩序合法化的过程是上层统治者依据（甚至超越）既定法律综合运用民主制度（“那些利害关系者自愿地同意并接受此种形式”）、乃至政治手腕（“某些人对其他的人拥有合法的权威，因此便强制服从”）争取被统治者认可其统治的一个过程。
综观韦伯的论述，基于合法律性的合法性不仅是前述法律本身合理化的结果，亦是社会合理化的内在要求。韦伯认为，始于文化合理化的社会合理化使得现代科学一认知、道德一实践领域和艺术一审美等价值领域开始分化为遵循着自主逻辑的分立领域，亦使目的合理性（形式合理性）成为现代社会的组织原则：不仅基于目的合理性的经济系统和行政系统得以形成，而且这种经济系统和行政系统亦呼唤法律合法性的自主化和形式化。正是在这种社会一历史条件下，法律成为遵循目的合理性逻辑的经济系统和行政系统的组织手段，其本身的合法化亦需基于法律系统的内在运行逻辑而实现。
那么，基于合法律性的合法性何以可能呢？在题为“法律与道德”的泰纳演讲中，哈贝马斯首先关切的即是“基于合法律性的合法性何以可能”的问题。按照哈氏的解读，这种形式化的合法化模式之可能，乃是因为现代法律具有三方面的形式合理性：模式化行为的（工具性的）合理性、选择合理性和科学合理性。这三个方面的合理性在现代法律中的价值分别是：法律的确定性，即严格执法、司法之程序的制度化使得行动、法律所确定的事实构成与法律后果之间有着规则性的、可计算的联系，从而可以确保私人拥有对特定行动手段的工具性、规则性运用；法律的公开性和普遍性确保私人享有自主的目的选择空间，即确保私人拥有选择合理性；法律的职业化既使法律的系统阐述依赖于法律专家的科学合理性，亦使得“基于合法律性的合法性”具有独特的知识论基础和专业化保障。{15}（P224-227）申言之，现代法律具有确定性、公开性和普遍性及职业化等形式化特征；而由于法律的确定性确保了行动者的可预期性，法律的公开性和普遍性确保了行动者从目的合理性的角度践行其私人自主（private autonomy），加之法律的职业化又为法律的形式化运行提供了制度保障，只要确保实在法的“不可工具化性质”即“不可随意支配性”（indisponibility），它本身就可以使行动者产生基于形式合理性的服从信念，进而产生合法化的成效。在哈贝马斯看来，韦伯正是意欲诉诸这三个方面的形式合理性而确立完全形式化的基于合法律性的合法性模式。
不难发现，韦伯式基于合法律性的合法性模式其实是一种实证论的合法化论说。由于完全排除了从道德上证成合法性的可能，这种合法化模式其实支持了法律实证主义主张法律与道德相分离的“分离命题”.在这种合法化模式中，无需诉诸任何实质性的外在标准（如道德），单单形式上自足、自主且自洽的合法律性即可使政治秩序和法律秩序赢得民众的服从信念，进而使之产生合法性。正是在这个意义上，哈贝马斯为韦伯的这一命题贴上了实证主义的标签：“韦伯用这个命题支持了一种实证主义的法律概念：法律正是政治立法者（不管它民主与否）根据一个法律上制度化的程序制定为法律的东西。在这个前提下，法律形式赋予合法性的力量就不是来自法律与道德的亲缘关系。”{15}（P219）
三、作为“群众性政治家”的韦伯：“领袖民主”
前已论及，韦伯不满足于仅仅是一个书斋化的学者，而具有很强的政治担当，这种担当在其晚年面对德国一战战败后的境况似乎表现得更为明显。在其晚年，一方面出于对官僚制所导致的“自由丧失”的担忧，另一方面又出于对德国的现实情势的考量，韦伯力主以卡理斯玛型统治弥补自由主义形式主义的法理型统治的局限。在他看来，现代西方普遍实行的、以官僚制为基础的法理型统治尽管顺应了现代社会形式合理化的需要，但亦带来了灾难性的后果，最大的后果是其非人格性（imper-sonality）和纪律性致使“自由丧失”.同时，出于对当时德国政党政制党派性和非政治性等弊端的痛恨，他极力主张一种“直接诉求民意认可的”（plebiscitarian）卡理斯玛型统治，以纠偏自由主义之形式民主制的局限。通过官僚和政治家、信念伦理和责任伦理的区分，韦伯寄望于充满激情、眼光和责任感、能够出色运用责任伦理的卡理斯玛型领袖“把手放到历史舵轮的把柄上”。他为德国设计的民主体制即是后来倍受诟病的领袖民主模式；在这种模式中，领袖卡理斯玛的权威成为官僚权威的对立面，亦是民众审美化喝彩的对象。用他本人的话讲，这种领袖民主的精髓在于：“在民主体制里，人民选取一个他们所信赖的领袖。然后，那被选出来的领袖说：‘现在闭上嘴，听我的’。”{7}（P61-62）我们可以从以下几个方面来解读韦伯的领袖民主模式：
首先，需要明确的是，这种模式是韦伯以“群众性政治家”（而非学者）身份提出的。在其专门探究合法统治的理想类型的相关著作（比如《支配社会学》、《支配的类型》和《社会学的基本概念》等）中，韦伯都很好地坚持了价值无涉立场，并未对卡理斯玛型统治给予任何特别偏好。但当他以群众性政治家身份发表政治演讲或撰写政论文章时，即表现出了对这种模式的偏爱。比如说，在《政治作为一种志业》中，在谈及三种合法统治类型后，他即明确表明了自己对这种模式的偏爱：“在此，让我们特别感到兴趣的，是这些类型中的第二种：因于服从者对‘领袖’纯粹个人的‘卡理斯玛’所发的皈依而形成的统治。这种类型的统治之所以重要，是因为志业这个观念最高度的体现，在此找到了其根源。”{7}（P200）不仅如此，他还强调了在现代西方实行领袖民主制的可能。如果说在上述演讲中韦伯还有所保留，那么在其政论文中，他已经毫无顾虑了。在《帝国总统》这篇发表于1919年的政论文中，他明确从领袖视角来定位民主：“一个人民选举产生的总统，作为行政机关的首脑和官职分派的头目，以及作为搁置否决权、解散议会权和提交人民复决权的拥有者，是真正民主的守护神。”{16}（P308）
其次，这种模式立基于“政治”与“行政”（政治家与官僚）的区分，是为了消解德国当时形式主义政制所带来的党派性和非政治性、进而促进德国崛起而设计的。在《政治作为一种志业》中，他进一步区分了“政治”与“行政”以及相关的“政治家/领袖”与“官僚”.在他看来，官僚所从事的工作是行政工作，而政治家/领袖所从事则是政治工作。政治与行政（政治家与官僚）的主要区别在于其责任原则不同：前者遵循责任伦理，即“采取立场、斗争、有所动情—有恶有好：这乃是政治家的本色，尤其是政治领袖的本色”；后者秉承信念伦理，其“……尽心地执行上级的命令，仿佛这命令和自己的信念、想法一致”。{7}（P224）而且，他还以美国政制为范例区分了“没有领袖的民主”与“领袖民主制”。在他看来，在德国由于实行“比例代表制”及国会的非政治性倾向，扼杀了领袖的产生。进一步看，韦伯设计领袖民主制的目的其实是为了促使德国成为一个政治性的民族，进而引领当时德国主动承受西方乃至世界的天命。正如甘阳在解读韦伯时指出的那样，“韦伯终其一生惶惶不安的就是德意志民族无法走向‘政治成熟”’，德国的落后乃是因为它在根本上是一个“非政治的民族”（unpolitical nation），“亦即由于缺乏一套能够使全体国民都参与其中的政治过程和政治机制，大多数国民并不生活在本国政治之中，而是生活在本国政治之外”。他所要做的即是要促使德国成为一个政治性的民族。{17}
再次，这种模式是一种直接诉求民意认可的直接民主模式。韦伯认为，卡理斯玛型领袖只能由人民直接选举产生，而不能由国会产生。直接诉求民意认可的模式是韦伯政治思想中最重要的观念之一。在他看来，由这种模式产生领袖，是西方合理化世界中政治的惟一希望。在《帝国总统》这篇政论文中，韦伯从七个方面考察了实行直接诉求民意认可的方式产生帝国总统的理由。这些理由主要有：有利于政治权威的社会化；可以代替德国当前名门望族当道的过时体制；有利于克服地域主义和个殊主义倾向；因比例代表制的影响而尤显迫切；等等。{16}（P304-307）值得注意的是，韦伯所设计的这种直接诉求民意认可的领袖民主制使他在很大程度上成为德国“魏玛宪法”的理论导师。在一定意义上讲，正是由于以韦伯为首的政论家在魏玛宪法制定期间的舆论影响，国民议会于1919年7月31日通过的《魏玛宪法》第41条明确规定：“联邦大总统，由全体德意志人民选举之。”
最后，这种模式因卡尔·施米特的继承及其特殊身份而被贴上决断论的标签，并与纳粹暴政扯上了关联。韦伯的领袖民主模式被其追随者卡尔·施米特合乎逻辑地进一步发展为决断论模式，而施米特本人则因其希特勒时代“纳粹首席宪法学家”的身份而在二战后倍受指责。施米特不仅是当时德国著名的“韦伯圈”的重要成员，而且一直把韦伯视为其学问导师。他在韦伯所诊断出来的官僚制弊端的基础上，又进一步看到了“政治浪漫派”的非政治化倾向。为此，他从自由主义的霍布斯与绝对主义的霍布斯之间的张力出发，以“中立化和非政治化时代”为背景，最终找到一个以政治权力凌驾于法律之上、以全权国家取代法治国的政治方案，即所谓的决断论学说。在他看来，现代性的展开使得自由主义大获全胜，但自由主义意识形态锻造了一个“中立化和非政治化的时代”，其最大的缺陷即是非政治性。因此，“为了去除自由主义制造的这层掩盖现实的烟幕，人们必须使政治露出本来面目，而且使之不容否认。”{18}（P3）他最终走向了政治存在主义，即强调政治性（区分敌友）乃是人无法逃避的一种命运，属于人类生活的基本特性。尽管确如施特劳斯所言“一种观点，不能因为希特勒碰巧持有这种观点而被驳倒”{19}（P45），但韦伯对卡理斯玛型统治的过于乐观却是不争的事实。他对学术之文化政治担当的强调，使他将国家作为民族文化的保护人；他对形式主义官僚制之恶的担忧，又使他选择了“以恶治恶”（以领袖制之恶对抗官僚制之恶）的领袖民主模式。而韦伯对政治的理解、对政治性的强调、对现代社会合理化的分析，特别是其领袖民主制的设计都构成了施米特决断论学说的理论渊源。{8}（P106-132）
不难发现，由于强调法律、政治与道德完全分离，韦伯的前述两种合法化模式都局限于描述性路径，未能进入到合法性的规范性论域。即便是研究合法性这样的规范性论题，韦伯亦秉承描述性的路径。在他看来，“如果规范意义上有效的东西成为经验研究的对象，那么，它作为对象就失去了规范的性质：它被当做‘存在着的’，而不是被当做‘有效的’。”{20}（P117）因此，在其法理型统治模式、特别是领袖民主模式中，他在根本上所强调的是基于统治者视角自上而下的合法化过程，而不是诉求政治秩序和法律秩序在道德上的可接受性（acceptability）。这样，合法化事实上蜕化为政治系统（甚至不是法律实证论所主张的严格法律系统）的内部事务，即成为统治者（领袖）综合运用马基雅维利所谓的“狮子”和“狐狸”手腕之政治谋略的一部分，进而与卢梭一康德意义上的公民“同意”和亚里士多德一康德意义上的“实践理性”都无关。在其支持了分离命题的意义上，韦伯以这两种不同身份所呈现出来的合法化模式都具有实证论倾向，其实质性不同仅在于：领袖民主模式使法律远离道德却又臣服于政治（即领袖的政治决断），而基于合法律性的合法性模式则使法律既远离道德又独立于政治—用哈贝马斯的话讲，前者接近于霍布斯“法律命令说”版本的、那种使得“法律……被消解在政治之中”的实证论，而后者则更接近于凯尔森式的纯粹法学。{15}（P268）但是，两者都强调了法律与道德的分离。就此而言，韦伯的确是一个价值无涉原则的忠实践履者，即一个无涉普遍主义价值的德国民族主义者。即便是他以群众性政治家身份设计领袖民主模式时所追求的价值也不过是立基于马基雅维利式“国家理由”的价值，即在很大程度上局限于德意志民族利益的文化政治价值，而非康德意义上可普遍化的、适用于全人类成员的道德价值。借用理查德·沃林批评施米特的话讲：它完全消解了政治和法律的道德意蕴，使得“用来揭示西方政治哲学何以诞生的一整套政治问题：公正问题、有道德的公民问题，以及更一般地，‘美好生活’的问题，都被抛弃了”。{21}（P156）
四、“法律与道德互补论”：哈贝马斯对韦伯合法化理论的批判与重建
（一）哈贝马斯对韦伯式实证论合法化理论的批判
从其整个理论体系来看，韦伯对哈贝马斯而言都非常重要。在一定意义上，哈贝马斯就是要以马克思主义的人道主义来改造韦伯以现代性为中心论题的社会理论。就哈氏政治哲学和法律哲学而言，它亦可被视为对韦伯政治和法律社会学的一种启蒙理想式的回应，即“对这种方式的一个回应：在其间，韦伯的法律与政治解释扮演着某种破坏法律秩序作为对抗纳粹式权力攫取之潜在壁垒的角色”。{22}（P134-135）单就法律理论而言，哈贝马斯对韦伯合法化理论的批判主要表现在如下两个方面：
第一，他认为，基于合法律性的合法性不可能建立在无涉道德的形式合理性的基础之上，而只能以可容纳道德性论辩的程序合理性为基础。哈氏并不一般性地否认韦伯式基于合法律性的合法性模式，但他强调必须将这种合法律性与实践理性法则相连接，亦即将其同法律规范、甚至整个法律系统之内容的可争辩性相联系。
首先，哈贝马斯批判了韦伯将法律合法性定位为社会有效性的局限性。哈氏区分了法律有效性的两个向度，即经验向度的社会有效性（法律的被接受）和规范向度的规范有效性（法律的可接受性），并将合法性定位于后者。{23}（P156）在哈氏看来，韦伯的失误在于仅仅将法律理解为一种行动系统，即目的合理性的经济系统和行政系统的组织手段，并因之将合法性与合法律性等同起来，获得了一种实证化的法律合法化理论；而法律亦是与道德一实践领域相联系的符号系统，在后除魅的现代社会，它不仅需要根据事实上获得其承受者接受的事态而判定其合法性（即追求社会有效性），更要依据他所谓的“程序化的普遍主义道德”来考量其是否值得接受（即诉求规范有效性）。
其次，哈贝马斯还逐一驳斥了前述韦伯式合法性模式单单基于形式合理性而获得合法性的可能性。就工具合理性而言，法律的确定性保障了行动者对特定手段的可计算的运用，但是法律的确定性这一价值本身并不能自动获得辩护，在与其它价值（比如福利国家以牺牲法律确定性为代价实施某项政策时所追求的价值）冲突时，我们必须用何种价值可以在道德上普遍化的这一视角作出选择。就目的合理性而言，法律的普遍性之所以可以提供法律的合法性“并非仅仅是因为它满足了私人自主和目的合理的方式追求个人利益所需要的特定功能型条件”，而毋宁是因为其根据诸如平等者平等对待、不平等者不平等对待这些充满道德内容的原则才能被证成为合法的。就科学合理性而言，它亦非道德上中立的，而更接近于康德意义上的实践理性。现代法律“不能仅仅因为下述事实而获得合法性：其语言被表述精确，其概念是明确的，其自恰性是经过检验的，其原则是统一的”；“仅仅当其有助于满足伴随着作为整体的法律成为实在法而出现的那种特殊的证成需要之时，学说性工作才能够为法律的合法化做出贡献”。总之，“只有在特定社会条件下并且就它们是在某种道德一实践意义上为‘合理的’而言，韦伯所研究的法律的形式属性才能够确保基于合法律性的合法性”。{15}（P225-227）
最后，哈贝马斯进一步指出：将基于合法律性的合法性定位于道德实践领域，并不意味着法律和政治要从属于道德或实践理性法则—因为这将意味着政治丧失立法能力，法律则失去实证性。现代法律的合法性须仍以合法律性为中介，但是其规范性条件是要诉诸他所谓的“程序化的普遍主义道德”：立法程序规定了基于程序普遍性（商谈参与主体具有普遍性）的法律商谈（“只有当法律规范创制和适用的程序亦是合理产生的，即具有道德一实践意义上的程序合理性，以合法律性为中介的合法性才成为可能”{15}（P230），而法律商谈本身又可容纳道德性论辩或商谈（“基于合法律性的合法性归功于两种程序—即法律过程与遵循着自身的某种程序合理性的道德论证过程—之间的相互交错（interlocking） ”{15}（P230））。因此，在后除魅的现代社会，只有诉诸这种程序化的普遍主义道德，即只有将法律合法化建立在可以容纳道德论辩的程序合理性基础之上，我们才可以在确保实在法的不可工具化性质即不可随意支配性（社会有效性意义上的合法性）的前提下，谋求法律的道德可接受性（规范有效性意义上的合法性）。
第二，哈贝马斯特别强调了在德国传统中反思韦伯一施米特决断论学说之极权主义倾向的必要性。哈氏本人对纳粹暴政有着特殊的情结，这种情结在很大程度上决定了对纳粹暴政的学理反思常常在其著作中居于中心位置。在为回应帕森斯于1964年海德堡韦伯百年诞辰学术研讨会提交的论文《价值无涉与客观性》而写就的《论价值无涉与客观性》中，哈贝马斯指出：从德国立场来评价韦伯与美国所接受的对韦伯的自由诠释十分不同。在德国，韦伯的政治社会学，特别是其决断论要素在魏玛时期具有一种不同的历史：韦伯所设想的领袖民主招致了魏玛以后灾难性的行动后果，“如果我们此时此地要评判韦伯，我们不能忽视的事实是：卡尔·施米特是韦伯的一名‘正统学生’（a' legiti-mate pupil'of Weber's） ”。{24}（P66）在其他场合，他亦经常批判韦伯的领袖民主模式。比如，针对1970年代德国思想界的新保守主义倾向和英美世界1980年代的施米特热，哈氏出版了《新保守主义》一书；在该书收录的《自律的恐怖：英语世界的卡尔·施米特》一文中，他专门批判了施米特的决断论。他认为，施米特把民主从自由主义假定的抽象人性中分离出来，必然使其附属于人民呼唤的专政者领导下的民族同一体，并最终把民主引向法西斯主义的领袖民主：“施米特想为下述工作打下概念根基：将民主的意志形成限定于伦理上同质化的基础且化约为不成熟大众所进行的论辩无涉（argument-free）的喝彩过程，并藉此将其同普遍参与的普遍主义预设分离开来。因此，人们只能想象出一种主权被嵌入其间的凯撒式的（caesaristic）、伦理上同质化的领袖民主，即一种元首（Fi hrer）统治下的民主。藉此，卡尔·施米特为其移居美国的同僚们附带提供了一种后来被用于其极权主义（totalitarianism）理论的民主观”。{25}（P139）
此外，只要我们稍加分析就不难发现：韦伯一施米特的决断论学说与法律思想史上霍布斯一奥斯丁著名的法律命令说有着某种亲缘关系：它们都强调法律区别于道德但从属于政治，即主张法律成为政治的工具。哈贝马斯很早就敏锐地注意到这一点。在前述《自律的恐怖》一文中，他认为，施米特的政治神学在两方面受惠并改造于霍布斯：他在1922年出版的《政治神学》中吸收了霍布斯的主权思想；而且，他还清空了霍布斯为私人信仰所遗留的空间。“霍布斯那里受制于实在法媒介的主权立法者的观念已经包含了卡尔·施米特视其为一种巨大灾难的宪政国家之发展的萌芽—他竭力将这种萌芽溯源于那种相对于私人宗教信仰权力（即韦伯所谓的‘神与魔’之间的选择）的国家权力的中立化倾向。”{25}（P131）在这个意义上，哈氏在《法律与道德》中对霍布斯一奥斯丁版本实证论的批判亦适用于韦伯一施米特决断论学说。在他看来，霍布斯一奥斯丁版本的实证论在清空了法律的规范性色彩的同时，又使法律成为政治的工具，从而牺牲了实在法的不可工具化性质即不可随意支配性：“即使在现代法律中，法律的不可随意支配性环节仍然构成了对抗法律作为媒介而被政治工具化的不可撤销的抗衡力量，它应当归功于政治与法律同道德之间的相互渗透”；但是，“在法律实证论的一个变种版本中，法律整个被剥夺了其规范性特征，仅仅工具性地界定的法律规范被理解为是某个主权者的命令（奥斯丁）。这样一来，法律的不可随意支配性环节被当作形而上学遗迹丢在一边了”。{15}（P263-264）
（二）“法律与道德互补论”：哈贝马斯对韦伯式“基于合法律性的合法性”模式的重建
除了对韦伯的合法化理论进行批判外，哈贝马斯还进行了另一项直接回应韦伯的理论建构，即本文所谓的“法律与道德的互补论”。我们可以从以下几个方面来解读他的这一论说：
首先，哈贝马斯吸收了韦伯社会合理化理论，总体上将法律与道德看作是相对独立的规范领域。前已论及，韦伯始于文化合理化的社会合理化理论认为，在现代社会，随着世界的“除魅”，不仅科学、道德和艺术等价值领域开始分化，而且道德一实践领域的法律与道德亦分化为各自独立的领域，并遵循着不同的运行逻辑。哈贝马斯充分肯定了韦伯的这一论说。他说：“法律规则和道德规则是同时从传统的伦理生活中分化开来，并作为虽然不同但互补的行动规范并列出现的。”{26}（P105）哈氏认为，在后除魅的现代社会，法律与道德分化为各自独立的领域，因此，现代社会法律的合法化须以此为起点。
其次，哈氏恰当定位了现代社会法律在社会整合中所具有的媒介地位，并仍将法律的合法性建基于合法律性之上。在他看来，相较于法律，现代社会的“后习俗”（post-conventional）道德具有以下缺陷：（1）道德规范的辩护和运用对人提出苛刻的要求，其原则导向之判断具有认知不确定性；（2）道德不具有约束行为动机的力量，具有动机的不确定性；（3）道德在规范履行上具有组织的不确定性。道德的缺陷不能靠传统伦理来弥补，而只能靠其创制和实施具有事实性的法律来补充。较之于道德，法律（1）抽象掉了承受者约束其自由意志的能力，只考虑其自由选择；（2）抽象掉了生活世界的复杂性，只关注行动者之间的外在关系；（3）还抽象掉了服从规则的动机，只满足于对规则的服从。经由此种抽象，法律不仅仅是知识系统，而且成为具有实在强制力的行动系统。{26}（P112）在他看来，法律在“系统”与“生活世界”之间起着媒介作用：一方面，法律作为知识/符号系统与生活世界的共识性机制保持着关联；另一方面，法律作为行动系统亦是经济系统和行政系统的组织手段。这样，“由于法律不仅同生活世界的团结、而且同金钱和行政权力紧密相联，因此，法律自身的整合功能可以对不同来源的迫令（imperatives）予以吸纳（assimilate）。”{26}（P40）在这样的条件下，现代法律在社会整合中扮演着系统整合与社会整合的媒介作用，其合法化显然须以法律的不可任意支配性（合法律性）为前提。
最后，他又立基于康德实践理性论说，强调法律与道德在现代社会的互补关系，进而又在规范性渊源上将法律的合法性溯源于道德一实践领域。哈氏“法律道德互补论”不仅强调需要由实在法来补充后习俗道德的缺陷，同时强调法律的合法性始终应当建基于实践理性法则之上。前已论及，哈贝马斯则区分了规范有效性与社会有效性，并在根本上将合法性限定于规范有效性，即限定于道德一实践领域。为此，他到康德那里寻求理论资源。我们知道，康德区分了公共领域的法律或正当（Recht）与私人领域的伦理（Tugend，狭义的道德），同时又将两者置于实践理性法则之下，从而在道德与法律之间设定了一种等级关系。哈氏则通过“实践理性三分法”（实用理性、伦理理性与道德理性）的建构在保持了法律与道德之间互补关系的同时又消解了两者之间的等级关系。他以建基于“程序普遍性”之上的商谈原则将实践理性的诸形式统合起来，并通过经由“商谈原则”到“民主原则”的转化，将实用理性、伦理理性和道德理性等实践理性诸形式与法律商谈联系起来。经由上述理论步骤，哈氏不仅继承了卢梭一康德式理性自然法契约论合法化论说的“自我立法”思想，而且亦延续了康德基于实践理性（合道德性）的合法性思想，并通过对实践理性多态性的建构消解了康德在道德与法律之间所设定的等级关系，同时通过从“语义普遍性”到“程序普遍性”的转换所达致的“程序化的道德普遍主义”的建构而保留了合法性论说的规范性色彩。{27}
结语
综上所述，哈贝马斯的商谈论合法化理论仍是一种基于合法律性的合法性模式。但是，由于他的这种模式的基础建立在那种体现了程序普遍性这一合道德性标准且可以容纳道德性论辩的程序合理性之上，它一方面保留了合法化论说的规范性色彩（商谈主体因问题性质不同而具有最大限度的普遍性），另一方面又保持了合法化过程的开放性（商谈程序可以容纳包括道德性规范在内的各种性质的规范），从而使得合法性不再仅仅是法律系统或政治系统的内部事务，而仍被嵌入道德一实践领域的公共商谈，并藉此避免了韦伯式实证论将合法性仅仅归结为合法律性或领袖决断的弊端。
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稿件来源：《法制与社会发展》2012年第2期 作者：孙国东
原发布时间：2015年4月27日
网址：http://article.chinalawinfo.com/ArticleFullText.aspx?ArticleId=90307&lis...
