【中文摘要】根据《庄子·天下篇》，“古之道术”在庄子时代破裂四散之后，庄周、惠施分别传承了其中的一个部分。由于庄周与惠施之间有较为密切的生活交往与学术思想交往，有必要把《庄子·天下篇》中最后叙述的庄周之道术与惠施之道术结合起来予以解读，在相互比较、相互映照中，分别凸显庄周道术与惠施道术之精义，进而展示庄周与惠施的学术思想肖像。?
【全文】
《庄子·天下篇》（以下简称《天下篇》）的结构是一个总论加六个分论。总论部分概述“古之道术”的由来及其在庄子时代破裂四散的大事因缘，其间蕴含的思想信息，已经在“《天下篇》今读之一”中予以揭示。针对分论部分逐一叙述的六种道术，有必要选择其中的“一头一尾”予以解读。关于其中的“一头”，亦即第一种道术，已在“《天下篇》今读之二”中予以铺陈。在暂且略去中间的几种道术之后，这里选择《天下篇》中最后分述的两种道术，亦即庄周之道术与惠施之道术，作为“一尾”予以解读。
本来，惠施之道术居于《天下篇》全文的最末端，如果只讲惠施之道术，也可以为“《天下篇》今读”系列画上一个句号。然而，《天下篇》既然出于《庄子》，对《天下篇》的解读似乎不宜撇开庄周之道术。此外，晚清时期魏源留下一句妙语：“相嘲相得惠与庄。”大量的史料（详后）也可以表明，“惠与庄”之间的交往，无论是深度还是广度，似乎都超过了其他诸子与庄子之间的交往。有鉴于此，此“《天下篇》今读”系列的最后一篇，不妨借用魏源之语作为标题，分上、下两个部分，按照《天下篇》中的顺序，解读“庄与惠”之道术，从中体会“庄与惠”之间的“相嘲相得”，并以之作为“《天下篇》今读”系列之结束。
上篇：古之道术在庄周
如果把庄子视为《庄子》的作者，《天下篇》中关于“庄周道术”的这一节，可以理解为庄子对自己学术思想的概括。请注意，庄子这是把自己写进了学术思想史。写作一个时代的学术思想史，把自己也写进去，庄子是“始作俑者”。似乎前无古人，那后面有无来者？有的。譬如梁启超写《清代学术概论》，就把自己写了进去。这样的学术史，或者说学术史上的这样一个环节，既有回忆录的性质，也有学术自述的趣味。那么，作为古今之间的一个对照，作为这种学术史写作的开创者，庄子关于自己的这一节，在大约二百七十字左右的篇幅中，是如何铺陈的？他为自己绘制了一幅什么样的思想肖像？
芴漠无形，变化无常。
对此，马叙伦曰：“《释文》云：‘芴，元嘉本作寂。’疏云：‘妙本无形，故寂漠也；迹随物化，故无常也。’”
顾实：“芴、忽古字通。漠者，犹言寂寞也。”
芴既可以解为忽，也可以解为寂。相比之下，理解为寂更佳。寂与漠，可以互训。因此，这句话可以读为：寂漠无形，变化无常。
那么，是什么东西“芴漠无形，变化无常”呢？让我们回想《天下篇》中反复出现的“古之道术有在于是者”这一句式，原来，“芴漠无形，变化无常”就是“古之道术”的一种存在形态。更具体地说，是庄子所承载的古之道术，是这种道术“芴漠无形，变化无常”。这是一种什么样的状态呢？
《庄子·大宗师》曰：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏犠氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处太山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”
这段话讲道的本质，讲道的历史，讲道的表象，可以作为“芴漠无形，变化无常”一种比较完整、比较正式的解释。
道是一种真实的存在，但是道又是一种无形、无象的存在。你看不见它，抓不住它，却又可以体认，可以领悟。这段文字讲了很多历史典故或历史传说，从遥远的豨韦氏一直到相对晚近的傅说，他们都获得了道，道在他们身上都有所体现。他们循道而行，完成了各种各样的胜业，由此可以说明，道确实是变化的、无形的。其他人暂且不论，只看傅说其人，哪怕在他死了之后，他的神明也是飘浮在星际之间，以永恒的方式显示着道的存在。
死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之，忽乎何适。
有些学者把这两句全用问号来分隔，全部读成疑问句，这当然是一种读法，而且可能更生动一些，更符合庄子的叙事风格。但是，用逗号与句号来分隔，也是可以的，似乎更加中规中矩。
高亨：“此当作一句读。死生与天地相并，与神明同游，亦所谓超人也。”
熊十力：“‘死与欠？死与欠？’按凡人有生有死，其生也，何自而生叹？其死也，奚为而死叹？‘天地并与欠’，按言其生，将吾孑然而独生欤？抑天地与我并生，而吾非独欤？‘神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？’按言其死，岂人之神明冥然长往欤？若长往也，则芒乎何所之？忽乎何所适？”按照熊说，“天地并欤”与生相对应，人与天地并生。人之死，则神明将远离，它将去往何方？
马叙伦：“吕惠卿曰：‘以为死与，则未尝有生；以为生与，则未尝有死；以为天地并与，未尝有古今；以为神明往与，未尝有彼是。然则芒芴无为，寂然不动而已。’案：吕说亦善。”
马叙伦引用的吕说，主要是加字解经。依吕惠卿之意，这句话是说：你以为你死了？其实你还没有出生呢。你以为你还活着？其实根本就没有死亡这回事。道与天地从来就是一体的，无始无终；道与神明一起运行，从来就没有区别。道寂然无为，道寂然不动。“芒乎”与“忽乎”都是寂然、恍惚、空虚的样子，当然可以理解为无形无像的样子。“何之”是指“做什么”，“何适”是指“去哪里”。如果把“芒乎何之，忽乎何适”读为疑问句，那就是：空虚寂然的道啊，你要做什么？你要去哪里？
《大宗师》曰：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疒丸溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”这段话是对得道者的形象化说明，他们消除了生与死的界限。生死循环，根本不必理出头绪。他们寄生于尘世之外，逍遥于无为之间。
万物毕罗，莫足以归。
对此，梁启超曰：“前文以百家众技比诸耳目鼻口不能相通，其论自己亦侪诸耳目鼻口之一，不自翘异，是批评家绝好态度。”换言之，这是庄子自谦之辞。
高享：“万物虽多，不知谁是谁非，故无所归。”可以理解为：庄子之道术，包罗万象，不知所归。
马叙伦：“疏云：‘包罗万物，囊括宇内，未尝离道，何处归根。’”
熊十力：“‘万物毕罗’，按且非独吾人死生不可解而已，其环吾一身之外者，万物森然毕罗。孰主张是，孰纲维是？‘莫足以归’，按夫计有身，即迷于死生，而不得所归宿。计有万物与吾身相峙立，则拘于有限之域，而亦不得所归宿。故云莫足以归也。其唯至人，证如芴漠无形，变化无常。是故体真而履大变，无身见之存也。身见遣，即不见有小己之生，亦无所谓死，是名外死生。既外死生，而除小己之执，既不见有万物与己对峙。是故游于无待，而全其芴漠无形，变化无常之真也。”根据熊说，“万物毕罗，莫足以归”所描述的乃是“小己”的处境。
《知北游》有言：“人生天地之间，若白驹之过谷阝，忽然而已！注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。解其天韬，堕其天失衣。纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之,乃大归乎！”在顾实看来，这段话可以说明：“人死归于无形，不归于有形。故曰：‘万物毕罗，莫足以归’也。”
以上诸说皆是。在《天下篇》中，庄子对自己学术思想的概括是：其道术包罗万象，不知归往处何？这样的表达，未必可以视为庄子的自谦，或许可以视为庄子的自我追问。事实上，这样的问题在《知北游》篇中已经可以找到答案：“魂魄将往，乃身从之，乃大归乎。”所谓“大归”，就是精神与形体一同归向的虚无之所。《红楼梦》创造了一个世界，叫做“太虚幻境”，也是一个虚无之所，那就是万物所归之处。《红楼梦》第一百二十回：“宝玉未及回言，只见舡头上来了两人，一僧一道，夹住宝玉说道：‘俗缘已毕，还不快走。’说着，三个人飘然登岸而去。贾政不顾地滑，疾忙来赶。见那三人在前，那里赶得上。只听得他们三人口中不知是那个作歌曰：‘我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鸿蒙太空。谁与我游兮，吾谁与从。渺渺茫茫兮，归彼大荒。’”在远去的三个人中，有一僧、一道、一贾（宝玉），作歌者想必是那一道人。因为，此歌写出了庄子之意。“归彼大荒”正是《知北游》篇所说的“大归”之处，经过渺渺茫茫的鸿蒙太空之后的大荒。
万物最终归向何处？这是庄子提出的一个极其深刻的哲学命题。庄子提供了一些富有诗意的答案。当下的人文学科，应当对此做出怎样的回答？
古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。
经过前面的铺垫之后，庄子的名字正式出现了。这种道术，只有庄子一人“闻其风而悦之”。这就是说，庄子是独一无二的。《天下篇》列举的其他几种道术，都是两人或三人共同承载。无论是两人还是三人，总归是“一伙人”，总归是“他们这些人”。然而，承载当下正在讨论的这种道术的却不是“一伙人”，而是庄子“一个人”。这就是说，庄子是独行者，他跟任何人都不一样。他跟谁都不绑在一起；无论跟谁绑在一起，他都不屑。他不合群，他没有团队意识，他自成一派。虽然后世概括的道家包括老、庄、列，还有“稷下道家”之类，但是，庄子显然不能认同这样的分类。在他的眼里，宋钘、尹文是一派，彭蒙、田骈、慎到是一派，关尹、老聃是一派，庄子自成一派。那么，这个庄子，他是谁呢？这是一个什么样的人呢？正如啮缺的老师被衣所问：“彼何人哉？”
这又是一个聚讼纷纭的问题，也是一个被无数学者讨论过无数次的问题。《史记·老庄申韩列传》虽有关于庄子的记载，但是进一步讨论的空间仍然很大。很多学者都有专门的考证。如果逐一引证，怕是没完没了。其中，马叙伦著有《庄子年表》（载马叙伦《〈庄子·天下篇〉述义》），认为庄子生于周烈王七年，卒于周郝王二十年，大致在公元前369年至公元前295年之间。
高亨为庄子撰写了一则小传（载高亨《〈庄子·天下篇〉笺证》），别有剪裁，且注明了出处，可以征引在此：“庄子姓庄名周（《庄子·齐物论》《山木》《外物》《说剑》《天下》《史记·庄子传》），宋之蒙人（《史记·庄子传》，又《索引》引刘向《别录》），尝为蒙漆园吏（《史记·庄子传》），与梁惠王、齐宣王同时（《史记·庄子传》），楚威王聘以为相，不就（《庄子·秋水》《列御寇》，《史记·庄子传》），家贫（《庄子·山木》《外物》），曾往贷粟于河监侯（《庄子·外物》），教授弟子（《庄子·山木》《列御寇》，《意林》引桓谭《新论》），与惠施为友（《庄子·逍遥游》《德充符》《秋水》《至乐》《徐无鬼》《外物》《寓言》，《御览》四六六、五一八引《庄子》佚文），盖犹及见公孙龙云（《庄子·秋水》《天下》，《类聚》六六引《庄子》佚文）。”
这可以说是一篇极精简的庄子传，大致勾画了“庄子的历史世界”。当然，其中还有很多信息需要进一步填补。譬如，庄子的成学经历是什么？是哪些因素的交叉作用促成了这样一个让人“惊为天人”之人？ 一个贫穷的漆园吏是如何拥有旷世才华的？楚威王聘庄子为相的背景是什么？诸如此类的疑问，已经吸引了无数人的注意力，但讨论的空间依然很大。
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。
从本句开始，分述庄子的学术思想。
高亨：“谬悠，妄谬也。”亦即与事实不相符。“荒唐，夸大也。”“时恣继而不谠谓时放纵其辞而不直言也。”
顾实：“谬悠，荒唐，皆叠韵连语，连语与单语，其义一也。……庄子以子桑户、琴张等狂者所为谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞，时恣纵而有远识，不以奇怪诡异视之也。盖认以为死生变化者，天地间之恒事，固无足怪也。此《庄子》解决生死大端所取之方法也。”
依高、顾之见，这句话是说：庄周以荒谬的说辞，以夸张的言词，以漫无边际的话语，时常任意发挥却不直言，虽然如此，却不可当作奇谈怪论。当然，“不以觭见之也”一语，还有别的解释。
高亨：“虽言不谠，然非有意见奇。”意思是不是故意别出心裁或标新立异。
马叙伦说：“非可一端求。”意思是不可从某一个方面来理解。
顾实提到的子桑户等人之言，见于《大宗师》：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：‘孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终？’三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌，曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！’子贡趋而进曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’二人相视而笑，曰：‘是恶知礼意！’子贡反，以告孔子曰：‘彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？’孔子曰：‘彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣！……鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。’”
孔子之言，就是在为子桑户、孟子反、子琴张这样一些人的“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”做的正当化论证。他们三人所说的话，在子贡看来，乃是典型的“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”。但是，庄子借孔子之口，却为他们不着边际的话提供了正面阐释：他们的话乃是“游方之外者”的话，乃是道的折射。所谓“不傥”之言，就是不直白之言，是以曲折、隐晦的方式表达了道的真理。相比之下，孔子特别是子贡，则是“游方之内者”。
以天下为沈浊，不可与庄语。
这是一句名言。沈浊，指沉浊、污浊、浑浊。天下之人，执迷不悟，浑浑噩噩，怎么可能跟他们正正经经地讲道理？
马叙伦：“注云：‘累于形名，以庄语为狂而不信，故不与也。’”
顾实：“屈原《卜居》曰：‘世人皆浊我独清。’屈、庄皆南方思潮之代表。故其人生观相接近欤？庄语者，犹正言也。”
顾说把屈原与庄子相提并论，很有道理。“沈浊”一词还见于屈原《远游》：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。遭沈浊而污秽兮，独郁结其谁语！”林家骊解释曰：“沉浊：污浊，多喻指风俗败坏的时代。”因此，《远游》中这三联诗的意思是：“悲伤时俗使人困厄啊，真想飞升登仙去远处周游。禀性鄙陋又没机缘啊，怎能攀附仙车上天周游？生逢浑浊尘世充满污秽啊，心中郁闷向谁倾诉？”
先秦时期，沈浊或沉浊一词，庄子与屈原都用过，他们都是南方人，他们都可以称为楚地人，他们都“以天下为沈浊”，这是他们的共性。他们的差异在于：屈原认为，“可与庄语”，因而写下了《离骚》《九歌》《天问》《九章》《远游》等众多的“庄语”；庄子认为，“不可与庄语”，因而写下了《庄子》。其实，两人在精神深处是相通的。
以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。
对此，顾实曰：“《寓言篇释文》曰：‘卮，音支，《字略》云，卮，圆酒器也。王云，夫卮器，满即倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也。施之于言则随人从变，己无常主也。司马云，谓支离无首尾也。’如王说，则卮假为敧器之敧。如司马说，则卮假为支，司马说为长。章炳麟曰：‘卮言者，犹圆言也。’是依《字略》为说也，然非也。庄子固言支离，未尝言圆也。《人间世篇》曰：‘夫支离其形者，犹足以养身，终其天年。又况支离其德者乎。’则是卮言者，训为支离之言，正所以穷年也。卮、支通用，古人之文，往往在同一书中，其义同而用字不必同也。《齐物论篇》曰：‘和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。’《释文》曰：‘曼衍，司马云，无极也。’《秋水篇》曰：‘以道观之，何贵何贱，是谓反衍。’《释文》曰：‘反衍，亦即畔衍，李云，犹漫衍合为一家。’盖漫衍，反衍，畔衍，同一叠韵连语，正与俗语曰‘蔓延’不异也。以支离之言为蔓延无穷，其义甚明也。若云以圆言为蔓延，则不辞矣。重言者，借重于耆旧故老之言。故《庄子》书中往往有真历史存在也。寓言者，寄托之言也。”
再看高亨对庄子立言体例的解释：“《庄子·寓言篇》：‘寓言十九。重言十七。卮言日出，和以天倪。’寓者，寄也。寓言者，以我之言寄托之古人或他人也。如此则信之者多，故此云以寓言为广。重者，再也，重言者，古人或他人之言我再述之也。述古人或他人之言，乃是实言，故此云以重言为真。卮言者，圜转无定之言也。《寓言篇释文》引《字略》云：‘卮，圆酒器也。’《说文》：‘卮，圜器也。’盖卮之为器，底圆，可以左右倾侧，前后俯仰，即《荀子·宥坐篇》所谓宥坐之器，其理如今之不倒翁耳。曼读为漫，漫衍，水流无定之貌。自以谬悠之说至此，皆述庄子立言体例。”
顾说、高说还有章炳麟的解释，以及其他人的解释，都各有旨趣。关于“卮言”，到底是支离之言？还是“圆言”？还是无定之言？关于“重言”，到底是借重之重言？还是重复的重言？前者是借重耆旧故老的言论，是重要之言；后者是重复、转述古人或他人之言，是重述之言。关于“寓言”，是“寄托之言”？还是“以我之言寄托之古人或他人”之言？
事实上，《寓言》篇对此已有比较权威的解释：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”
根据《寓言》篇可知，卮言、重言、寓言是庄子选择的三种语言风格。在庄子写成的文献中，九成的文字是寓言，七成的文字是重言，卮言天天都有。其中，寓言是“籍外论之”，亦即借他人的话来论述。重言是“耆艾”之言。六十为耆，五十为艾，重言即为重复耆艾之言。卮言旨在应和自然变化的规律，因而变化不定，因而可以经年累月，天天使用这样的语言。
结合《寓言》篇，参照诸说，这句话的大意应当是：以看似不着边际的话来演绎大道，通过重复前贤的话让人对大道信以为真，借助他人的话让大道广泛地为人所知。
独与天地精神往来，而不敖倪于万物。
这句话语言虽平实，意境实高远，对后世产生了极其广泛的牵引力。
熊十力：“按天地精神，犹云宇宙之大心，即谓本体。往来者，形容词。言其通一而本不二也。”“万物本吾一体，譬若百骸之在一身，何相骄亢之有。”
关于“敖倪”一词，顾实说：“敖倪与敖睨同，骄矜也。《文选》郭璞《江赋》曰‘冰夷倚浪以傲睨’是也。于字在通行文法可省，言虽至贵而不轻视万物也。”
马叙伦：“诸说并望文曲解。”诸说都不妥，“‘不敖倪于万物’，即不毁于万物也”。
梁启超：“敖倪即傲睨，虽游心天地而亦不鄙夷世俗也。”
对于“敖倪”一词，梁解为鄙夷，顾解为轻视，马解为毁损。似以梁、顾之说为优。
也许我们可以把“独与天地精神往来”看作是庄子道术的灵魂。《天道》称：“夫天地至神矣。”这就是说，天地具有至高的地位。《知北游》称：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”把这两种说法结合起来，那么，天地精神乃生于道。简而言之，独与天地精神往来，就是独与道往来。
这句话中，“独”字不可轻易略过。《在宥》称：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”依此，独往独来之人，乃是至贵之人。
屈原的《渔父》记载了一个场景，一段对话：“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：‘子非三闾大夫与欠？何故至于斯？’屈原曰：‘举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。’渔父曰：‘圣人不凝滞于物，而能与世推移。世皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不饣甫其糟而歠其醨？何故深思高举，自令放为？’屈原曰：‘吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴湘流，葬于江鱼腹中，安能以皓皓之白，蒙世俗之尘埃乎！’渔父莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。’遂去，不复与言。”
这段对话广为人知。其中的“独清”或“独醒”是“独”，“遂去”是“往”，而且是“往而不复”，合起来正是“独往”，而且是不再回来的“独往”。也许正是鉴于屈原的“独往”之意，《文心雕龙·辨骚》称：“《渔父》寄独往之才。故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣。”
以“独往之才”论屈原，或许并没有说到屈原的心坎上。这不是简单的“才”的问题。很多有“才”的才子，精神境界并不高。譬如，张爱玲欣赏的胡兰成，真是有才，但也仅仅是有才而已。因而，即使是“独往之才”，也不足以描绘屈原的精神高度。事实上，屈原的“独往”乃是一种精神。这种精神与庄子的“独与天地精神往来”，有异曲同工之妙。
不谴是非，以与世俗处。
对此，梁启超曰：“庄子以为真理是相对的，非绝对的，故不谴是非。”
顾实：“《说文》曰：‘谴，责问也。’是不谴是非者，犹言不责问是非也。《齐物论篇》：‘道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。’盖至人无己，故可乎可，不可乎不可；然乎然，不然乎不然；而不问是非。此道家之处世哲学也。”
高亨：“《说文》：‘谴，谪问也。’《庄子·齐物论篇》：‘是亦彼也。彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉，彼是莫得其偶，谓之道枢。’又曰：‘古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。’此庄子不谴是非之大旨。”
看来，“不谴是非”就是不问是非，不分是非。“以与世俗处”，以这样的方式来与世俗相处。
前面所引《齐物论》的文字中，庄子把人的认知水平分成三个层次：第一个层次认为世间一无所有，空空如也。这是最高的层次，高到无以复加。第二个层次认为世间有物，但没有界限，不必区分你的与我的，甚至没有“你的”“我的”这样的意识。用现代术语来说，就是没有“物权”或“所有权”的观念。第三个层次认为事物有界限，但没有是非，无所谓是，无所谓非。这个东西应当属于谁呢？属于谁都可以，没有是非，没有对错，没有罪与非罪，这些概念都没有。在庄子看来，在人的认知水平上，争是非属于最低的一个层次。只要开始争论是非，就是背“道”而驰，越是争是非，越是远离道。等到在是非问题上得出了结论，那就彻底背离了道。
如顾实所见，《齐物论》篇中还提出了这样的问题：大道是怎么隐藏的，进而导致了真伪的争论？至言是怎么隐藏的，进而导致了是非的争论？原来，都是那些有一孔之见的人，他们说一些浮夸不实之词，儒家人物、墨家人物，就是这样的人；儒家学说、墨家学说，就是这样的词。他们相互争论，说自己是，说对方非，彼此争论不休，他们的浮词滥调把大道完全遮蔽了。
以上所解，是否确当？
熊十力：“庄生谴俗之惑，而与世俗处。岂以出世为道者所可及哉？”
依据熊说，“不谴是非，以与世俗处”，虽然字面含义可以解释为：不问是非，以这样的态度与世俗相处。但是，庄子更深一层的意图，还是在于谴责这样的现象。庄子作为一代圣哲，作为顶尖级圣哲，不可能不寻求是非，不可能不寻求真是、真非，不可能与世俗相妥协。因此，“不谴是非，以与世俗处”不能仅仅从字面上来理解，还要看到这句话蕴含的微言大义，要透过这句话看到庄子对世俗的是非观念及处世方法的批判。熊十力的这种见解，是否可从？
从熊十力的立场、逻辑来看，他的解释当然有其依据。应当看到，熊十力是现代新儒家的主要奠基人，现代新儒家的一个核心旨趣就是担当，依张横渠的话来说，就是要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，就是要充当“立法者”，就是要正面建构文明秩序的基本原理。因而，著书的目的，就是要界定关键的大是大非。因而，熊十力所理解的庄子，也应当是这样的圣哲。但是，庄子是熊十力式的圣哲么？庄子是熊十力期待的圣哲么？庄子有“澄清天下”的意愿么？
对于这样的追问，我们可以从两个不同的角度加以思考。一方面，庄子确有熊十力所说的“谴俗之惑”这一面。庄子有没有自己的是非界限？回答当然是肯定的。庄子拒绝楚威王的卿相高位、千金重利，就表达了他的是非原则与价值准则。他对世俗世界的态度，已经可以体现出他对世俗世界的批判意识。正是通过批判现实世界，寄寓了他对一个理想世界的期待。从这个角度来看，熊十力的解释有其合理的一面。但是另一方面，庄子确有“齐生死”这样的观念，生死都没有区别，是非还有必要分辨么？庄子以寓言、重言、卮言的方式，来表达他的立场与观点。我们不妨也以寓言、重言、卮言的方式来看待他的论述。这句“不谴是非，以与世俗处”，未尝不可以作如是观。
其书虽环玮而连犿，无伤也；其辞虽参差而讠叔诡，可观。
这是讲庄子之书与庄子之辞。
谭戒甫：“吊诡讠叔诡，皆即拘缴诡变之义耳。此盖谓庄子书虽奇特，而委曲无害于道，辞虽参差不齐；而诡异可观览也。”
顾实：“成玄英曰：‘环玮，宏壮也。’是也。”
高享：“《释文》：‘环玮，奇特也。连犿，李云：宛转貌。’成疏：‘讠叔诡犹滑稽也。’”
马叙伦：“‘连犿’，即《在宥》之‘脔卷’，《秋水》之‘天蹇’。”
根据谭、顾、高、马之说，这句话的大意是：他的书虽然奇特而宛转，却无害于道；他的辞虽然多变而怪异，却值得一读。
进一步来看，关于“讠叔诡”一词，《齐物论》还有专门的解释：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎！牧乎！’固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”这段话讲的道理，就叫“吊诡”，亦是“讠叔诡”。“吊诡”一词，在现代汉语中也是鲜活的，表示某种怪异、奇特的现象或逻辑。
关于“连犿”，《在宥》篇的解释是：“说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷伧囊而乱天下也。”这里的“脔卷”，就是弯曲、卷曲的样子，就是绕来绕去的意思。用以说明庄子其书的特点，基本上是吻合的。
彼其充实，不可以已。
在字面上，这句话比较容易理解。
马叙伦：“注云：‘多所有也。’疏云：‘已，止也。彼所著书，辞清理远，括囊无实，富赡无穷，故不止极也。’案：二说是也。”
高亨：“此言庄子充实于中，故下笔不能自休也。”
顾实：“《孟子》曰：‘充实而有光辉之谓大。’则是充实于中，而不能已于言也。”
这句话的关键在于“充实”一词。《孟子·尽心下》：“浩生不害问曰：‘乐正子，何人也？’孟子曰：‘善人也，信人也。’‘何谓善？何谓信？’曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。’
根据孟子之意，这里的“充实”还不能孤立地理解。孟子在此列举了好几个要素与层次。一是善，善的意思是让人喜欢。二是信，信的意思是能够回到自己的本性。三是美，美的意思是充实。四是大，大的意思是既美又有光辉。五是圣，圣的意思是能够把美与光辉融会贯通。六是神，神的意思是把圣提升至高深莫测的地步。在这个体系中，乐正子占了两条，他是善人与信人，但居于美、大、圣、神四个层次之下，尚未达到美人、大人、圣人、神人的标准。按照孟子建构的这个体系，“充实”仅仅是居于美的层次，尚未达到大、圣、神的层次。
如果孟子理解的“充实”就是庄子在此所说的“充实”，我们在此可以读出一种谦抑的态度：庄子并不是因为其“大”“圣”“神”，而是因为充实（“美”），所以下笔不能自休，洋洋洒洒地写下了那么多的文字。如果真是达到了“大”“圣”“神”的层次，也许就不会写下这么多的文字了。在这里，吊诡（或曰讠叔诡）的是，一个伟大的、高洁的“神人”或“圣人”，是否需要用文字来表达心智呢？如果他不屑于通过文字或语言来表达，世人怎么知道他是“神人”或“圣人”呢？
但是，庄子理解的“充实”，与孟子理解的“充实”可能并不是一回事。让我们接着往下看。
上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。
这是对庄子精神世界的描绘。
谭戒甫：“此谓庄子所积既多，不可以上所言者而止，盖尤有其至者焉。所谓造物者，外死生无终结者，皆指道言；所谓上与游下与友，设意亦同；特换其辞以资形容耳。”
高亨：“造物者，天地也。”
顾实：“外生死无始终者，即得道之人也。”
熊十力：“造物者，谓宇宙本体，非神帝也。游者，形容词。言其超脱小己，而直与宇宙本体为一也，即人即天也。‘而下与外死生无终始者为友。’外死生无终始者，即所谓至人。至人者，即与造物者游者也。即能超脱小己，而复其本体者也。与至人为友，以其本与吾同体故也。拘形，便分尔我。证体，则无自他之间，故曰为友。友者，一体相亲义。”据此，庄子上与天地为一，下与得道者一体。
到底何为“外生死”？《大宗师》：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。’”
这段话就是对“外生死”的解释。大体上说，走向“外生死”这样一种境界，要经过好几个阶段：经过三天的培训，可以“外天下”；经过七天的培训，可以“外物”；经过九天的培训，才可以“外生”。在此基础上，再经过“朝彻”“见独”“无古今”三个环节，最后才可以达到“不死不生”的境界。这就是“外生死”。简而言之，“外生死”就是“忘记生死”，把生死置之度外。
到底何为“无始终”？《山木》篇中孔子给颜回讲了一番关于“无始终”的道理：“无始而非卒也，人与天一也。”颜回问：“何谓无始而非卒？”孔子告诉他：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”颜回还是不太懂这个道理：所有的开始都意味着终结，这是什么意思？孔子的回答是：万物持续不断地变化，但是，不知道是谁取代了谁。因此，怎么能够知道一个事物的终点在哪里，一个事物的起点又在哪里？一切顺其自然吧。
当然，孔子与颜回的对话仅仅是寓言或重言。庄子把“无始终者”作为朋友，这样的“无始终者”肯定不是孔子、颜回。相对于孔子、颜回，庄子其生也晚，他还没有赶上。那么，庄子的朋友，这些“无始终者”，他们是谁呢？
试看《大宗师》篇中讲的四个人：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者：吾与之友矣。’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”
这段话中的子祀、子舆、子犁、子来，大概就是庄子与之同游、与之为友的“外生死、无终始者”。这四个人当然都是虚拟的。这四个人在庄子的现实生活中是否确有原型，不得而知，但他们的精神是真实的。他们就是庄子的朋友，哪怕是虚拟出来的、精神上的朋友。
其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。
其中有几个较为生僻的词。
顾实：“《释文》曰：‘稠音调，本亦作调。’适古音如嫡，适亦训调也。是调适变声连语，一义也，盖犹言调达也。遂，成也，上遂者，犹言上成也。殆指庄子已诣天人之最高境而言也。”
高享：“本宗皆谓道耳。”
马叙伦：“‘本’，即‘体’也。‘宏大而辟’，是横遍也；‘深闳而肆’，是直遍也；体‘宏大而辟，深闳而肆’者，谓体无不遍。”至于“遂”，“《说文》：‘从意也。’‘宗’，是由‘因’致‘果’，故云稠适而上遂”。
依据马说，“本”与“宗”不同，前者是因，后者是果。“本”是道之体。庄子关于道之体，在横向上，可以推至无限远的地方；在纵向上，可以下至无限深的地方。由于有这样的道体，所以可以达到随心所欲的境界。但是，依据顾、高二说，“本”与“宗”都是“道”。
那么，“本”与“宗”是否可以区分开来？《天道》曰：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而间游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗、与天和者也。”这段话主要解释“大本大宗”。其关于本与宗的解释，包括两个方面的要点。
一方面，“本”与“宗”可以放在一起说。“此之谓大本大宗”之意，旨在表明本与宗是一回事，可以不作区分。“大本大宗”的实体内容，就是“虚静、恬淡、寂漠、无为”，这其实包含了四个方面的内容，这四个概念的内涵虽然不能等同，但四者之间具有相似性，既相互关联，也相互转化，实为一个道体的四个侧面。一些宗教学说中有“三位一体”之论，依照这里的说法，庄子之道似乎也可以说是“四位一体”。
另一方面，这样的“大本大宗”可以指向各个不同的方向，可以为多种追求提供支持，这就是“可谓稠适而上遂”。就帝王与素王的关系来说，如果你居于上位，这样的“大本大宗”可以让你成就天子之德。如果你居于下位，这样的“大本大宗”可以让你成就素王之道。譬如，像尧那样的帝王，就是这样的“大本大宗”成就的；像孔子那样的素王，同样也是这样的“大本大宗”成就的。当然，孔子作为素王，是后世儒家持续推动的结果。庄子本人是否承认孔子能够享有素王的地位，则不得而知。帝王是外王，素王是内圣，内圣与外王既可以合在一起，也是可以分割开来的。就退与进这两种人生态度来说，如果你退居而闲游，这样的“大本大宗”可以让你得到隐士们的推崇；如果你进取而抚世，那你就可以立下盖世的功勋。
在这里，说一个退居的人依据“大本大宗”可以获得隐士群体的推崇，其实已经包含了一个悖论。至少在《天道》这个文本中，庄子似乎没有察觉到这样的悖论或前面所说的“讠叔诡”：既然都是退居而闲游的人，既然都是恪守“虚静、恬淡、寂漠、无为”之道的人，怎么还去追求“江海山林之士服”？现在，让我们设想：确有那么一个社会共同体，其中全部都是真正的隐士，他们组成了一个“隐士社会”。在这个隐士社会中，有一个人因为掌握并遵循了“虚静、恬淡、寂漠、无为”之道，就在这个“隐士社会”中成为最受称道、最受尊敬的人，甚至成为隐士社会中的“超级隐士”或“明星隐士”。然而，如果他确有这样的追求，他想当明星，他想上头条，那他还符合“虚静、恬淡、寂漠、无为”之道么？
无论怎么说，根据这里的界定，“其于本也”与“其于宗也”都可以解释为“其于道也”。然而，倘若进一步来看，庄子关于本与宗，似乎还有更丰富的理论值得索解。
关于“本”，《天道》篇中有专门的描叙：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运、心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”
这段话旨在阐述“本”之内涵。这里的“本”主要跟“末”相对应。这样的对应关系一直沿袭至今，譬如，我们现在还在说“本末倒置”。这里的本是什么意思？我们可以根据“末”的含义来推断“本”的含义。按照这段话的逻辑，“末”主要指“三军五兵之运”“赏罚利害，五刑之辟”“礼法度数，刑名比详”“钟鼓之音，羽旄之容”以及“哭泣衰绖，隆杀之服”等，这些内容都可以归属于“末”。这些内容都是具体的制度或现象，或可归结为“器”。那么，与这种“末”相对应的“本”，则可以理解为“道”。本末之别，就是道器之别。因此，“本在于上，末在于下”是指作为“道”之本，应当由居于上位的君主来掌握；作为“器”之末，应当由居于下位的臣子来掌握。
如果“本”可以理解为道，那么“宗”呢？关于“宗”，《天道》篇也有专门的描叙：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。”
这段话描述帝王的德业，“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”，这种表达方式意味着“天地”“道德”“无为”三者具有并列的关系。这三个要素，似乎还不能完全等同起来。其中，无为与道德也许有一部分是重合的。譬如，我们可以在一定层面上说，无为是道德的一个方面，甚至是道德的一个比较主要的方面。但是，两者之间依然不能完全重合：无为是一个具体而单一的指向，道德是一个综合性的概念。至于天地与道德、天地与无为，其间的差异就更明显了。既然天地与道德、无为不能相互替换，宗、主、常必然也是各有所指。
那么，“以天地为宗”到底是什么意思呢？我们看这段话，它在“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”之后，先讲“无为”，这是帝王之常，亦即帝王应当遵循的常道，但是，“无为”不能作为臣子的常道。帝王无为，臣子有为，这才是“不易之道”。这就把“以无为为常”讲清楚了。接下来讲“天地”。古之帝王智慧虽然遍及“天地”，自己却不必思虑。在这里，“天地”是一个客观的世界。天的特点是它不必生产，而万物却可以自化；地的特点是，它不必生长，万物却可以自育。由此看来，天与地乃是一个人格化的存在。随后所说的“帝王无为而天下功”，可以为此提供依据：天、地、帝王，三者都属于人格化的存在。用现在的法学专业术语来说，他们都是“法律拟制的人”。所谓“天不产”“地不长”“帝王无为”，这样的提法足以表明，天、地、帝王具有相同的位格。“故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。”这个论断再次证明三者具有相互并列的关系。得出的结论是“故曰：帝王之德配天地”。意思是说，帝王之道相当于天之德、地之德。分析至此，“以天地为宗”或许可以解释为：以天地为“同宗”——以天地为同一个家族的“同宗”。
这样的解释是否可靠呢？我们再进一步来看庄子、老子对“宗”的理解。
《德充符》开篇写道：“鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：‘王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？’仲尼曰：‘夫子，圣人也。丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不如丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。’常季曰：‘彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？’仲尼曰：‘死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。’”这段话最后的落脚点是“守其宗”。所谓“守其宗”，就是守住大道的根本。这个根本，莫非就是“天地”？
再看《田子方》篇所述：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而乾，执心然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：‘丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木， 似遗物离人而立于独也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！’”
在这番对话中，老聃谈到，自己是游心于“物之初”。孔子不太明白“物之初”是什么意思，老聃解释说，这就是“生萌死归”的地方啊。如果把这个地方解释为“天地”，似乎也是可以的。此外，《知北游》：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。”这里讲的“中国有人”，意指得道之人，他超然于阴阳之外，处于天地之间，虽然拥有人的形骸，但终“将反于宗”，意思是，终将返回“天地之间”。由此看来，这里的“宗”亦可解释为“天地”。
从更宽的视野来看，关于“宗”，《老子》第四章：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”这里的“万物之宗”，就是万物的源头。这个源头，可解释为天地。《老子》第七十章：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”这里的“言有宗”，是说言有最初的根据、源头。这个最终的源头，就是天地。
更加直接的素材，则来自于《天下篇》开头所述的“不离于宗，谓之天人”。顾实：“累言之曰天地，省言之曰天也。”天人，就是天地之人。不离于宗，就是不离于天地，因而“宗”就是“天地”。当然，也可以把天地解释为天地之道。“天人”作为拥有天地之道的人，也是天地之人。从这个角度来看，“宗”还是可以解为天地。
熊十力：“按《天下篇》首有云：‘以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。’详此所言，天也、德也、道也，皆本体之目。但取义不一，而名以殊。天者，言其至高无上。德者，言其备万德，故能现为大用。道者，由义。言其为万物所由之而成。三者异名同实，如丘与仲尼并目孔子一人也。此中宗言，即以天为宗之宗。稠适上遂，言其上达，而与天为徒也。易言之，即人即天也。”
根据熊说，我们大致可以弄清楚：宗即天地。简而言之，宗即天。
虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕。芒乎昧乎，未之尽者。
是关于庄子之道的最后一句。
梁启超：“不竭言未能尽，不蜕言未能化，此自谦之辞，以上自评竟。老庄并称，然其学风盖不无异同。老子以濡弱谦下为表，常欲为天下谿为天下谷（为天下所归）。欲曲全苟免于咎，常以坚则毁锐则挫为虑，其自私自利之意盖甚多，结果流为杨朱为我一派。庄子则纯粹乐天主义，任天而动眼光提到极高，心境放到极宽，人世间荣辱得丧，无一足以婴其虑。谿于何有？谷于何有？挫于何有？故一面与天地精神往来，一面又不敖倪于万物。庄子之深闳稠适盖在此。”
谭戒甫：“变化无常，故应于化；万物莫归故解于物。盖应之为言随顺，解之为言放任耳。”
顾实：“两于字在通行文法可省。应化，谓应答化象也。解物，解释物理也。蜕脱通，不竭不蜕者，皆未尽之义也。”
高亨：“《说文》：‘蜕，蝉蛇所解皮也。’其来不蜕犹言其来无迹耳。成疏：‘芒昧犹窃冥也。’亨按：芒昧言其难知，未尽言其无穷。”
马叙伦：“注云：‘庄子通以平意，说己与说他人无异也。案其辞明为汪汪然，禹亦昌言，亦何嫌乎此也。’疏云：‘芒昧，犹窈冥也。言庄子之书，窈窕深远，芒昧恍惚，视听无辨，若以言象征求末穷其趣也。’”
这里有两个细节需要辨析。一方面，这里的“虽然”二字，是否包含了值得解读的微言大义？ 如林希逸所见，前面四家，只有关、老一家，没有“虽然”二字；其他三家（墨、禽；宋、尹；彭、田、慎），都有“虽然”二字。关于庄子的道术，也有“虽然”二字。这里的“虽然”，以及前面三家的“虽然”，是否旨在强调庄子道术与前三家道术的共性？譬如，都有用世的价值，就像林希逸说的那样？
这里应当注意“虽然”一词的含义。以“虽然”总结庄子道术，最主要的意义恐怕还在于表达某种谦抑的态度。在这种自谦的态度中，或许是有意突出关、老道术的地位，因为关、老是“古之博大真人”，自然高于其他三家。庄子自己的道术，也有必要“降”到与其他三家平起平坐的层次上。至于是否确有用世的功能，倒未必是一个关键点，因为关、老之道术用世的功能也是相当明显的。当然，关于“虽然”的这种解读，仅仅是一种推测，甚至有可能是一种过度的解释。
作为对照，王夫之在《庄子解·天下》篇中提供了另一种解释：“庄子之学，初亦沿于老子，而‘朝彻’‘见独’以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍；其妙可怀也，而不可与众论论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥；故又自立一宗，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱，其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服；是以机而制天人者也。《阴符经》之说，盖出于此。以忘机为机，机尤险矣！若庄子之两行，则进不见有雄白，退不屈为雌黑；知止于其所不知，而以不持持者无所守。……其高过于老氏，而不启天下险侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世，于此殿诸家，而为物论之归墟，而犹自以为未尽，望解人于后世，遇其言外之旨焉。”
在这里，王夫之褒庄而贬老，以为老子启发了申、韩、孙、吴等法家人物，而法家人物都是负面人物。王夫之关于法家人物的这种观点，在此不予评论。但是，他对庄与老的比较，以为老不及庄、庄胜于老这样的观点，却别具一格。
另一方面，“解于物”是什么意思？顾、马二说，皆释为“解释物理”或“解释于物情”，解是解释，物是事物。相比之下，把“解于物”理解为“挣脱外物的拘束”似乎更好。
概而言之，最后这句话是对庄子之道比较简要的概括，既有内圣的一面也有外王的一面。其中，外王的一面主要体现为“应于化”，就是因应于事物的变化，能够对现实世界做出恰当的回应。成都的武侯祠悬挂着一幅对联：“能攻心则反侧自消，从古知兵非好战；不审势即宽严皆误，后来治蜀要深思。”这里所说的“审势”，就是根据具体的形势做出或宽或严的政治选择，这就叫“应于化”。“其理不竭”意思是，庄子关于“应于化”的道理、原理、法理、哲理，还没有提供很好的论证。内圣的一面，主要体现为“解于物”，就是从外物的羁绊中挣脱出来。钱说的“解脱一切”，即是解脱于一切物，最终成为天人、神人、至人，亦即成为“不离于天”“不离于精”“不离于真”的人。但是，“其来不蜕”，还没有解脱一切，还没有完全达到天人、神人、至人的境界，“未之尽也”。
按照钱说，关尹、老聃的“以本为精，以物为精，以有积为不足，澹然独与神明居”，可以同时解释内圣与外王两个不同的层面。“以本为精”对应于“应于化”，“以物为粗”对应于“解于物”。由此可见，“应于化而解于物”，展示了庄子之道的两个方面，那就是内圣之道与外王之道。
下篇：古之道术在惠施
庄子以六百多字的篇幅，写下了关于惠施这一节，亦即《天下篇》的最后一节。但是，这一节是否确为庄子所写？这个问题所引起的争论，也是聚讼纷纭。如果是庄子本人写下了《天下篇》，如果庄子以自己作为压轴戏，在写完“庄周道术”之后，那就应当画上句号了。依据这样的逻辑，一些人认为，“庄周道术”之后的“惠施道术”是后来羼入的。当然可以找到一些理由来支持这个观点。只是，再多的理由也无法更改这一事实：在今天的传世文献《天下篇》中，确实包含了惠施这一节。因此，我们只能把“惠施道术”作为“古之道术”在庄子时代的一种存在形态。
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。
难道确实是《天下篇》的“自叙”？难道确实是庄子的好朋友？难道确实不用客气？较之于前面几节，这里写法明显不一样了，一上来就直接点名批评。
“惠施”的名字被首先提到，那么，惠施是谁？在《庄子》全书中，惠施出现的频次很高，举凡《逍遥游》《齐物论》《德充符》《秋水》《至乐》《徐无鬼》《则阳》《外物》《寓言》诸篇，都写到了惠施，《天下篇》就更不用说了。先秦诸子中，荀子也曾较多论及惠施，《荀子》中的《不苟》《非十二子》《儒效》《解蔽》诸篇，都写到了惠施。《韩非子》书中的《说林上》《说林下》《内储说上》《外储说左下》诸篇，也写到了惠施。《吕氏春秋》中《淫辞》《不屈》《应言》《开春论》《爱类》诸篇，也都写到了惠施。由此可见，先秦时期惠施的学术影响是很大的，惠施是先秦各家公认的学术知名人物。
惠施既是庄子时代的学术思想名家，同时也是一个政府官员，当过魏国的宰相。魏惠王六年（公元前364年），魏国把国都从安邑东迁至大梁（今河南开封），此后，魏国亦被称为梁国，魏惠王亦即梁惠王，惠施亦即梁国的宰相。
回到《天下篇》，看庄子对惠施的描述。“惠施多方”，是说惠施掌握了多种方术，方即方术。这里可以看到一种区别：前文概述的几家，都有“古之道术有在于是者”之字样，这里没有，这里只说“多方”。这样的差异化处理或许可以解读为：前面几家的学术思想都是“道术”，或者说都带有“道术”的性质，惠施只有“方术”。方术与道术，显然不在同一个层次上。这是一种后世广为流传的所谓“春秋笔法”，在看似客观的叙述中，其实寄寓了主观的价值评判：惠施虽然掌握了多种方术，但也仅仅是方术而已。
“其书五车，其道舛驳，其言也不中”，分述其书、其道、其言。顾实：“惠施多娴方术，书积五车，不若他家但闻古昔一类道术之单纯也，故其道舛驳矣。”这就是说，惠施有五车书，这当然是一笔重要的知识财富，但也有明显的负面效应：其道舛驳，杂而不纯。依顾实之意，似乎书太多并不完全是好事，因为太多的书可能导致舛驳或杂乱。舛驳之道，是否还能算是真正的道？如果还算是道，为什么说他“多方”？
“其言也不中”，是说其言不当。不中、不当、不正之言，能否阐释真正的道？
关于“其言也不中”，梁启超：“不中者不适用之意，《论语》：‘夫人不言，言必有中。’言所言皆适用也。荀子《非十二子》篇论惠施云：‘辩而无用。’”
顾实：“《吕览·爱类篇》曰：‘惠子之学去尊。’与庄子‘配神明，醇天地’之说，大有径庭，故诋其不中矣。”所谓“去尊”，就是排斥权威。由此看来，《天下篇》关于惠施的叙述，开篇就是批评与贬低。
钱基博：“盖彭蒙、田骈、慎到概尝闻道，而‘弃知’‘去己’之太甚；而惠施则舛驳乎道……用知之累。”“然则庄生抱一，惠施逐物，以故惠规庄为‘无用’，而庄讥惠之‘多方’也。曰‘惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中’，‘不中’者，不中乎‘道’，即‘舛驳’也。”惠施之言乃偏离于道之言。
关于“五车”之书，到底何所指？到底是惠施自著之书，还是惠施所参考的书，庄子也没有说。倘若以“其道舛驳”来推测，舛驳之道意味着他同时参考了多方面的材料，同时吸收了多方面的学说。把这五车书作为他的参考书，亦即惠施的“私人图书馆”或“私人资料室”，也未尝不可。这样说来，“其书五车”也是可以理解的。
另外，惠施长期居于宰相之高位，未必有大量的时间自己去写很多的书。章学诚《文史通义·易教上》有言：“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”先王不著书，先秦时期的宰相也不大可能著很多的书。
历物之意曰。
对此，梁启超曰：“历，盖含分析量度之意。意，大概也。……历物之意者，谓析数物理之大概。”
马叙伦：“‘意’，心之所虑也。……历物之意者，陈数万物之大凡也。”
顾实：“此历物之意，即惠施去尊之学说也。《汉书·艺文志》名家《惠子》一篇。历物者，或即一篇中的分篇名，亦未可知。《释文》曰：‘历，古歷字，本亦作歷。’《说文》曰：‘历，治也。’是历物之意者，盖举其治物之大意也。”
钱基博：“然推惠施‘历物之意’，其大指在明万物之泛爱，本天地之一体，亦与庄生‘抱一’之指无殊；要可索解于《庄子》书耳！世儒好引《墨子·经》《经说》以说惠施之历物，谓为祖述墨学，强为附会，非其本真也。”据此说，“历物之意”有泛爱万物、与天地一体之意，似有过度解释之嫌。
高亨：“历物之意，马国翰以为《惠子》篇名，是也。《尔雅·释诂》：‘歷，数也。’《广雅·释诂》：‘阅，数也。’是歷、阅同义。此篇盖广述阅察万物之指趣，故曰歷物之意，下文‘遍为万物说’，是其类也。此下述惠子之说十则，辩者之说二十一则，当时必有论说，今其文已亡，其题独在，故难索解。要宜以名学释之，虽不得作者之原意，亦不致背名家之大旨也。《荀子·不苟篇》：‘山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钅句有须，卵有毛，是说之难持者也。而惠施、邓析能之。’《列子·仲尼篇》记公孙龙之说七则曰：‘有意不心。有指不至。有物不尽。有影不移。发引千钧。白马非马。孤犊未尝有母。’公子牟为之解曰：‘夫无意则心同，无指则皆至。尽物者常有。影不移者，说在改也。发引千钧，势至等也。白马非马，形名离也。孤犊未尝有母，有母非孤犊也。’此颇与本篇有相同之言，今先述之，以资参证。”
以上诸说各有侧重。根据高说，“历物”一词，有可能是已经佚亡了的惠施文章的题目。据此，“历物之意曰”，就是“《历物》篇的大意是”的意思。当然，历物也可以简单地理解为研治万物，亦即陈数万物，用现在的话来说就是“研究万事万物”。
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
从这里起开始分述惠施的学术观点，是惠施研究万事万物之后得出的一些观点或结论。
顾实：“此明大小一体之界说也。谓物之至大者曰大一，谓物之至小者曰小一，则是大小齐一而平等也。盖即惠施去尊说之第一原理也。下文言无厚与千里也，天地与山泽也，日与物也，皆大小齐一之举证也。《秋水篇》曰：‘至精无形，至大不可围。’《则阳篇》曰：‘精至于无伦，大至于不可围。’《中庸》曰：‘语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。’此道儒两家差别之观念，不必与惠施同也。故‘大一’‘小一’两名词，明皆出于惠施之创立也。”顾实此说，我不能完全赞同，“至大无外”与“至小无内”主要是一个逻辑命题，与“去尊”原理的联系似乎不够紧密。
钱基博：“此即‘圣有所生，王有所成，皆原于一’之意。《庄子·天地篇》记曰：‘通于一而万事毕。’‘大一’。‘小一’，非二‘一’也。‘小一’者，‘大一’之分。‘大一’者，‘小一’之积。”值得注意的是，“圣有所生，王有所成，皆原于一”乃庄子内圣外王之意，以之解释名家或惠施，似乎不够贴切。
高亨：“《秋水篇》：‘河伯曰：“吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“又何以知豪末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？”’此谓经验中之至大未必为至大，经验中之至小未必为至小。故名家论至大至小于经验之外，乃以‘无外’为至大之定义，以‘无内’为至小之定义，此定义甚合于逻辑矣。以‘大一’为至大之假名，以‘小一’为至小之假名，此假名足表其概念矣。此名家专决于名者也。”
马叙伦：“惠施之意，以为‘至大’即不可以‘有外’，‘有外’不可谓‘至大’也。‘至小’即不可以有‘有内’，有内不可谓‘至小’也。‘至大无外，至小无内’，皆一矣。故云然也。”
相比之下，似以高说、马说为优。这句话应当理解为：“大一”就是“至大”，如果要说“至大之外”，那在逻辑上就不能成立；倘若“至大有外”，那么“至大”就不是“至大”了。作为“小一”的“至小无内”，也是这个道理。这是一个典型的逻辑命题。
无厚，不可积也，其大千里。
对此，冯友兰《中国哲学史》称：“无厚者不可有体积。然可有面积，故可‘其大千里’也。”高亨就此评论道：“冯说甚是。名家谓体曰厚。无厚不可积者，面也。面者在地地面，在海海面。地面非地，故地有厚而地面无厚。海非海面，故海有厚而海面无厚。”高说甚是。
所谓“无厚不可积”的意思是，没有厚度的事物，不可能有体积。体积是长度乘宽度、再乘高度的结果。如果“无厚”，就是高度为零，在这种情况下，长度乘宽度、再乘高度的结果还是零，这就是“不可积”，亦即没有体积。这个东西虽然没有体积，但它的面积可以有一千里。譬如，有一个东西，它的长度为五十里，宽度为二十里，这个东西的面积就是一千平方里，亦即“其大千里”。那么有没有这样的东西呢？长度是五十里，宽度是二十里，但高度或厚度是零。在真实世界里，在我们的经验世界里，这样的东西是没有的。但是，在逻辑层面上，在数学层面上，这个东西是可以存在的。我们可以想象这样的东西，尽管我们无法找到或创造出这样的东西。这就是惠施旨在表达的意思。
天与地卑，山与泽平。
对此，梁启超曰：“其论据如何？今无从考。疑其谓高下隆洼皆人类意想中之幻名，非天地山泽本体所有，或谓高下隆洼皆相对的名词，无绝对的意义。”梁的第二种猜想似乎较好。
谭戒甫：“盖天尊而地卑，山高而泽平；因其去尊，故天与地同卑，山与泽同平矣。”
钱基博：“此亦证‘天地一体’之义也。《释文》曰：‘卑如字，又音婢。李云：以地比天，则地卑于天。若宇宙之高，则天地皆卑：天地皆卑，则山与泽平矣。’”按，“天与地卑，山与泽平”似乎不是为了论证“天地一体”的。
高亨引用孙诒让的解释：“天与地相距本绝远，而云相接近，犹山与泽本不平而谓之平，皆名家合同异之论也。”并认为，“孙说甚是”。按照孙、高之意，“天与地卑”似乎是前提，“山与泽平”似乎是结论。据此，这句话的意思是，如果承认“天与地卑”，“山与泽平”就是必然的。
那么，在什么情况下能够让人理解、体会“天与地卑，山与泽平”？我的猜想是，只有改变观察者的视角。让我们设想，如果一个人站在与地心引力方向相互垂直的角度，或者更简而言之，他侧面躺下来观察，在他的视野中，原来竖着的东西都变成了横着的东西。在这种情况下，“山与泽平”以及“天与地卑”都是可能的。或者，让我们换成现代人的视角，让我们站在遥远的太空中，观看这颗蓝色星球上的山与泽，两者也可以在某一点上持平；站在遥远的太空看地球，地球的周围都是天，总有某一处“天”与某一处“地”是持平的，处于同一“高度”。
日方中方睨，物方生方死。
对此，梁启超曰：“此惠子之时间观念也。大意是主张有过去未来而无现在。睨，侧视也。故凡侧亦可称为睨。日方中方睨，言日方中天而同时已昃也。一刹那前，现在未至，一刹那后，现在已逝。故方中方睨方生方死也。”梁说甚精微。因为时间是不停息的，《论语·子罕》：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这就是说，孔子所见的流水都是“逝者”，都是过去了的。朱自清的名篇《匆匆》称：“洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的双眼前过去。”这就是说，时间没有停顿。
钱基博：“此所以明道之‘周行而不殆’，而‘有’‘无’‘死’‘生’之为‘一守’也。两语重后一词；‘日方生方睨’，不过借以显‘物方生方死’之亦有然。庄子书之所啍啍，一篇之中，三致意于斯者也。《庄子·齐物论》曰：‘方生方死，方死方生。’何以知‘物方生方死’可以‘日方中方睨’显之？《庄子·田子方》曰：‘日出东方而入于西极；万物莫不比方，有目有趾者待是而后成功；是出则存，是入则亡。万物亦然。有待也而死，有待也而生，吾一受其形而不化以待尽。效物而动，日夜无隙而不知其所终，薰然其成形知命不能规乎其前，丘以是日徂。’又曰：‘消息盈虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。’此‘日方中方睨，物方生方死’之说也。”
高亨：“名家以为日自方中，既向睨线上去，即向睨线上去，此睨线以日方中为始点，以日既入为终点。自始点至终点皆睨之历程，睨之界说括方中既入以为言，故曰‘日方中方睨’。物自方生，即在死路上行，此死路以物方生为始点，以物既死为终点，自始点至终点皆死之历程。死之界说，括方生既死以为言，故曰‘物方生方死’。”
各家皆是。其实，“日方中方睨，物方生方死”是指，太阳刚刚到达头顶，其实就已经开始打斜了；任何生命，刚刚生下来，就开始走向死亡了。这是一种自然规律。惠施只是揭示了这样一种自然规律。鲁迅《野草·立论》：“一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点好兆头。……一个说：‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。”这个被痛打的人，可以算是惠施的知音，他讲出了惠施旨在表达的道理：这个男孩“方生方死”——他一旦出生，就已经在走向死亡的路上了。至于“日方中方睨”，遵循的也是这个道理，岂有他哉？
大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
对此，顾实曰：“此明同异一体之界说也。同异而仍统以大小，则是始终以大小对举而一贯之也。大同而与小同异，则是于同中求异也。万物毕同毕异，则是又于同中求异也。两于同中求异，则是本同也。本同而自无差等可言，盖即惠施去尊说之第二原理也。下文之南方与连环两条，则同者异之；今日与我知两条，则异者同之；皆同异一体之举证也。”
钱基博：“此道家同异之论，庄周所以明‘齐物’者也，当以《庄子》书明之。《庄子》书之论齐物者，自《齐物论》而外，莫如《知北游》之言辩而确。其辞曰：‘物物者与物无际；而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。’夫‘与物无际’，斯‘大同’矣；‘而物有际’，则‘小同’矣。‘物物者与物无际而物有际’，则是‘大同而与小同异，此之谓小同异’矣；则是同不可以终同也。故莫如‘不际之际，际之不际’。‘不际之际’，可以赅万物之毕同矣，‘际之不际’，可以知万物之毕异矣。故《德充符》引仲尼曰：‘自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。’故曰：‘万物毕同毕异，此之谓大同异。’”
试比较顾、钱二说。顾说以为，这里的“小同异”与“大同异”乃是“去尊”理论之基础。这样的观点，恐怕还可以再讨论。这里的同异之辩，既讲同，也讲异。从同的方面来看，万物都是一样的，这就可以为“去尊”提供依据；但是，从异的方面来讲，差异就出来了。君主异于百官，百官异于庶众。从异的方面来说，这里的“小同异”与“大同异”并不能为“去尊”理论提供依据，反而论证了“尊”的必要性。钱说认为此是道家同异之论。从《齐物论》与《知北游》来看，庄子有这样的同异之论。但是，这里讲的是惠施的理论，因此可以归属于名家同异之论。由此看来，道家、名家都有这样的理论。
参考以上诸说，这句话主要用来区别“小同异”与“大同异”两个概念。让我试着解释一下。
所谓“小同异”，就是大同与小同的不一样。一头猪与另一头猪基本上是相同的，甚至很相同，这就是大同。一个人与一头猪相比，相同之处较少，这就是小同。大同与小同又不一样，惠施为这种不一样取了一个名字，叫做“小同异”。所谓“小同异”，就是指“小的同，小的异”。更直白言之，“小同异”之“小”，主要是指“相对”。
再说“大同异”，这是一种更绝对、更极端的视角，主要是指“万物毕同”与“万物毕异”的不一样。万物毕同，是指所有事物都是一样的。举个例子，汪曾祺的《手把肉》一文称：“草原上的草在我们看起来都是草，牧民却对每一种草都叫得出名字。”在“我们”看来，草原上的草全都是草，这就是“万草同一”。然而，牧民却叫得出每种草的名字；而且，严格说来，任何一片草叶与其他草叶都是不一样的，这就是“万草不同”。推而广之，极端地看相同的方面，所有的物都是物，这就是万物毕同；极端地看相异的方面，所有的物都有差异，这就是万物毕异。“万物毕同”与“万物毕异”还是不一样，这样的不一样，叫“大同异”。因此，所谓“大同异”，就是指“大的同，大的异”。更直白言之，“大同异”之“大”主要是指“绝对”。
南方无穷而有穷。
对此，谭戒甫曰：“疑战国以前，南方阻隔人皆以为无穷；然名家似知地圜之理，故谓有穷也。”
高亨：“南方不可尽，是南方无穷，经验中之无穷也。然南北相毗，自立标之处分界，标立而南北变。标移而南，则南方有变为北方者矣。标再移而南，则南方再有变为北方者矣。南方既可变为北方，则必可尽变为北方。是南方有穷，经验外之有穷也。故曰：‘南方有穷而无穷。’推之北与东西，亦复如是。上专决于名者也。”
钱基博认为，有穷者，所见者小；无穷者，大宇之广。《则阳》篇讲了一个视野逐渐扩大的故事：魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。犀首公孙衍闻而耻之，曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从仇。衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国，忌也出走，然后抶其背，折其脊。”季子闻而耻之，曰：“筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍，乱人，不可听也。”华子闻而丑之，曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。”君曰：“然则若何？”曰：“君求其道而已矣。”惠子闻之，而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与！”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出，而君惝然若有亡也。客出，惠子见。君曰：“客，大人也，圣人不足以当之。”
这段话的层次非常清晰：第一，魏惠王试图派人刺杀田侯。第二，公孙衍认为刺杀行为过于低级，他的主张是光明正大地派兵攻打齐国。第三，季子认为派兵攻打齐国过于低级，他的主张是坚持和平道路，放弃军事行动。第四，华子认为，战争与和平都过于低级，寻求大道才是正经事。第五，戴晋人出场了，他以蜗牛壳中的“触氏国”与“蛮氏国”影射齐国与魏国——从上下四方无穷的角度来看，从浩瀚的、无穷无尽的宇宙来看，可不就是这样吗？就这么一点儿事，太微不足道了。
钱基博：“郭象注：‘王与蛮氏，俱有限之物耳！有限，则不问大小，俱下得与无穷者计也。虽复天地，共在无穷之中，皆蔑如也。况魏中之梁，梁中之王而足争哉？’然而争，则是所见之有穷也！‘南方无穷而有穷’，亦寻常咫尺之见耳，独言南方，举一隅，可以三隅反矣！”
钱说以“大小之辩”解释“南方无穷而有穷”，为惠施的这个命题赋予了更加丰富的内涵，让人体会到圣人的精神境界。值得分辨的是，这样的境界，到底是惠施的境界还是庄子的境界？惠施所说的“南方无穷而有穷”，可能就是一个逻辑问题。
相比之下，高亨之说可能更符合惠施的原意：在经验的世界里，一个人往南走，可以一直走下去，这就叫南方无穷。但从理论上说，南方是有尽头的。当时的人如果有南极或北极的观念，那么南极就是南的尽头，这就叫“南方有穷”；即使那个时代的人还没有南极的观念，但他们也可以想象南方的尽头。这种理论与经验的关系，与前面所说的“无厚不可积也，其大千里”比较类似。
今日适越而昔来。
这句话所说的意思，还见于《齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为无。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”这句话是说，任何人都可以有自己的判断标准，这些判断标准是否有道理，那就不知道了。像“今日适越而昔至”这种奇怪的论断，是依据什么标准得出来的，也就不得而知了。《齐物论》这几句话表明，惠施提的“今日适越而昔来”或“今日适越而昔至”，在庄子时代是一个颇为流行的论断，虽然很难理解。
梁启超：“此亦时间的相对论。方言今，已成昔，故今适越亦可云昔来。”按照梁说，这里的今与昔，并非今日与昨日，而是两个片刻之间，这一秒是今，刚过了一秒它就变成了昔。但是，把今与昔之间的间隔缩得这么短，这么小，似不符合今与昔的本意。当然，从逻辑上讲是可以的。
顾实：“此举时日之异而同之也。今昔，异也。而皆于适越，同也。夫适越，远行也。不能一日而至，故今日适越，须统起程时之昔日而计之。”依顾说，这是一个实际问题、实情问题，实际上就是如此：越国较远，我今天到达越国，但是我昨天就开始启程来越国了。这就是说，昨天启程来越，今天抵达越国。
钱基博：“此语亦见《庄子》。《庄子·齐物论》曰：‘未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。’《释文》：昔至，崔云：‘昔，夕也。’向云：‘昔者，昨日之谓也。’今日适越，昨日何由至哉？思适越时，心已先到；犹之是非先成乎心也。南方之广漠，本无穷也；而曰‘有穷’者，限于知也。旅人之适越，在今日也，而云‘昔来’者，心先驰也。一以证心量之狭，不足以尽大宇之广。一以见行程之迟，不足以称心驰之速。两者之为事不同，然要以‘历物之意’，以见意之悬殊于物，而‘知’之不可恃则一耳！”按照此说，有人今天去越国，但是，他的心昨天就到了越国。
高亨：“自启行之时地言之，则称此日为今日，称此行为适越。自抵越之时地言之，则称此日为昔，称此行为来。名虽有今昔之异，而此日未尝有二也。辞虽有适来之殊，而此行未尝有二也。名家因而同之，故曰今日适越而昔来。”
似乎高说更优，更符合名家的旨趣。一个人在特定的某日由楚去越，特定的某日是今日。假如抵达越国的时间是特定的某日的次日，他抵达越国之后可以宣称：我是昨天启程来的。简而言之，“今日适越而昔来”可以解释为：今日适越明日至，明日在越今变昔。
连环可解也。
对此，梁启超曰：“论据如何，不敢强推。”梁启超的意思是，这句话不知是什么逻辑，不知是什么道理。
顾实：“此举一物之同者而异之也。连环始终如一，同也。而解之，是异也。然连环之解，名可能而实不可能也。”据此，所谓“连环可解”，只是一个逻辑上的命题，在事实上是不可能的。
马叙伦：“《释文》曰：‘司马云：夫物尽于形，形尽之外，则非物也。连环所贯，贯于无环，非贯于环也。若两环不相贯，则虽连环故可解也。’疏云：‘夫环之相贯，贯于空处，不贯于环也。是以两环贯空，不相涉入，各自适转，故可解者也。’”根据马说，“解”的意思是指连贯的环，可以自由活动，这就是“解”。这样的“解”，其实没有“解”，实为“不解”，或者说是以“不解”为“解”。两个连着的环，并没有“解”开，还是套在一起，只是两个环都可以自由转动，这种自由转动就是“解”。
当然，也可以把连环直接拆散，直接打破，这样就把连环解开了。但是，这样的“解”法过于粗暴，这样的解释可能不符合名家的旨趣。而且，这样求“解”，似乎也没有什么意思。
我知天下之中央，燕之北、越之南是也。
对此，谭戒甫曰：“据此，知名家已明于地圜之理也。”
顾实：“此举天下之异者而同之也。燕之北，越之南，异域也。举异域而同之者，人类莫大之伟业也。然亦名可能而实不可能也。或以地球圆形，无适而非中者释之，然古人非有此知识也。况今日燕北、越南天下之中央，与燕南、越北为天下之中央，二者相较，相差悬殊，固不可以同论哉。”
高亨：“中央者盖域也，非端也。盖面也，非点也。此中央之界说也。域可小之，亦可大之，小则所包者狭，大则所包者广，扩大中央之域，则燕之北越之南固可包于其中。”
马叙伦认同《释文》的解释：“司马云：‘燕之去越有数，而南北之远无穷。由无穷观有数，则燕越之间，未始有分也。天下无方，故所在为中。循环无端，故所行为始也。’”
以上四说各有所指。顾说之意，异域可以为一，但仅仅是名可而实不可。高、马二说相近，燕之北与越之南都可以纳入到“天之中央”范围之内。比较而言，也许“天下无方，故所在为中”一语，提供了更加贴切的解释：如果我在燕之北，那么，我所在的燕之北就是天之中央；如果我在越之南，那么，我所在的越之南也是天之中央。天之中央并不是一个固定的地方，而是以“我”为中心，随着“我”的位置变化而不断变化。
泛爱万物，天地一体也。
对此，梁启超曰：“惠施将时间、空间、物我、同异诸差别相皆拨弃之，以立天地一体之理论，故其作用自归宿于泛爱万物。惠子盖墨学之支流，欲使兼爱说在哲学上能得合理之基础也。《吕氏春秋·爱类篇》：‘匡章谓惠子曰：公之学，去尊……’然则惠子殆主张绝对的平等论也。”按照梁启超的这个说法，惠施是墨学的支流；按前引钱基博的说法，惠施是道家的旁门，亦即道家的支流。然而，“支流说”未必能够解释惠施之学。惠施之学与墨家之学、道家之学都有一些可以沟通的地方，这是正常的，但未必就一定是墨家或道家的支流。另外，惠施之学“去尊”，主要是他人的评判，未必符合惠施的本意。惠施长期担任梁国宰相，他很看重这个尊贵的职位；他如果确有“去尊”之学说，则是一种巨大的反讽，可谓知行不一的典型。
顾实：“此同心物之异，而为历物之意之结论也。《秋水篇》曰：‘号物之数，谓之万，人处一焉。’是人固物也。《达生篇》曰：‘凡有貌象声色者，皆物也。’《则阳篇》曰：‘天地者，形之大者也。’是虽天地，犹且离于物者无几也。申大小同异一体之旨，故曰：‘泛爱万物，天地一体也。’《齐物论篇》亦曰：‘天地与我并生，而万物与我为一。’然而惠施与庄周不同者，则泛爱之过也。此不可不察也。”
钱基博：“此为道家者言之究竟义，故惠施多方，‘历物之意’，亦以此为结穴也。”“苟明天地之一体，致泛爱于万物；则众生放乎逍遥，物论任其大齐矣！”
试比较钱、顾二说。
钱说着眼于庄、惠之同，认为惠施揭示了道家的“究竟义”。这里的“泛爱万物，天地一体”，既是惠施之意，更是庄子之意。譬如，《秋水》篇称：“以道观之，物无贵贱。”“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？”还有《田子方》篇：“夫天下也者 ，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”这些论述强调了万物齐一、万物一体的观念。
顾说着眼于庄、惠之异。《德充符》篇：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。’”这段话表明，庄子主张一个人不要有过于强烈的好恶，过于强烈的情感好恶会产生“伤其身”的消极后果。相比之下，惠施持“人而有情观”。这样的观念与他的“泛爱万物”是相互联系的。
大致说来，庄、惠都有“天地一体”的观念。但是，“泛爱万物”主要是惠施的观念。
惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。
对此，钱基博曰：“此即《庄子·德充符》，庄子谓惠子曰‘子以坚白鸣’者也。‘以此为大观于天下而晓辩者’，即‘以坚白鸣’之意。‘天下之辩者’，即下文所称‘桓团公孙龙辩者之徒’。‘相与乐之’，即乐惠施之所晓。而惠施为道者之旁门，故‘桓团公孙龙辩者之徒’，其言亦多宗惠施而出入于道家者言。”
马叙伦：“‘乐’读如《论语》‘智者乐水’之‘乐’。借为效字。言天下辩者亦效其说也。”
钱、马两说甚是。这句话在断句方面，可能各有主张。譬如，顾实：“此者，指上文两段而言，第一段大小对举，第二段对举而仍统以大小，合言之，则即为大观也。”这种断句方式把“大”与“观”连在一起，称为“大观”，似不妥。
简而言之，这句话可以解释为：惠施把前面讲到的这些命题、观点、理论当作大写的真理，昭示于天下喜欢辩论的人，引起了天下喜欢辩论的人的竞相仿效。
下面就是天下那些辩论者喜欢辩论的题目。
卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。
这些就是当时的辩者经常讨论的一些命题。
梁启超：“以下皆惠施之徒所乐道之诸问题，什九皆诡辩也。”
顾实：“此二十一事者，皆天下辩者所为也。《荀子·不苟篇》曰：‘钩有须，卵有毛，是说之难持者也。而惠施、邓析能之。’然《天下篇》言‘桓团、公孙龙之徒’。则此在下之辩者，总包当时之辩者在内。……二十一事者，自‘卵有毛’至‘丁子有尾’六事，多属于合同异之类，皆诡辩也。自‘火不热’至‘一尺之捶’云云十五事，多属于离坚白之类，则不为诡辩而科学之精神寓焉。”
对于这些当时想必辩论得很热闹的命题，这里不再逐一讨论。估计在惠施的时代，这些辩题就已经众说纷纭，存在着多种论证方式。时至今日，各家说法不一，任何一种说法都很难定于一尊。有些是逻辑问题，有些像是急转弯问题，有些是立场、视角的问题，不一而足。梁启超：“以上二十一事中，鸟影、镟矢、尺棰三事确中名理。火热目见，义亦可通。余则恐皆诡辩而已。”
陈柱对这些论题评论说：“各条虽所据之理不同，而专与常识反对，欲打倒常识，其旨则一而已。此等学说，最足以提起学者之研究心，而排除人类之惰怠性。其精神似亦受老子反义之影响，唯老子用反以应世，惠施之徒则用反以历物，是其异也。庄子之反世，亦与老子同，而老子由有对待而求至无对待，庄子以分析比较而见大小之无常，大不足为大，而小亦不足为小，故大小之见无。此庄子之学，与老子异者。而其起于分析比较则与惠子同。唯庄子则因分析而忘大小，本之而为忘言的人生观之哲学。惠子则不然，以分析而明常识之大不足为大，常识之小不足为小，专以反人胜人为事，而为好辩之名家。此庄、惠之所以异也。知乎此，庄、惠两人之相非可以明，而庄、惠之相知，亦可以见矣。”
按照陈柱之见，惠施以颠覆常识为事，有助于引起反思与质疑。这一点不仅与老、庄有一定的共性，与苏格拉底亦有一定的相似性。一般公众持有的一些常识，经过苏格拉底的追问，经常会成为站不住脚的谬误。惠施提出的命题也有相似的旨趣：常识的反面也是可以成立的。
惠施好辩，苏格拉底也好辩，为什么两者对人类文明的影响差距较大呢？一个重要的原因不可不提：两者辩论的东西存在着形式与实质之间的差异。惠施之辩，至少在庄子看来，主要在于逞口舌之能，求雄辩之名。相比之下，苏格拉底的“申辩”包含了丰沛而饱满的实质内容，譬如，什么是善？什么是正义？一个人应当选择什么样的生活？如此等等。这就是两者的差异。老子、庄子也质疑常识，但老学可以应世，庄学的旨趣是内圣外王。惠施辩论的东西，正如梁启超所说，多数都只是“诡辩而已”。这可能就是惠施与苏格拉底之间的差异。
辩者以此与惠施相应，终身无穷。
这是一种概括性的评论。
钱基博认为：“‘此’即指‘卵有毛’以下二十一事而言，辩者之所以与惠施相应。”
顾实：“终身者，谓终惠施之身也。《徐无鬼》惠子曰：‘儒、墨、杨、秉方且与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也。’”
按照惠施的说法，辩者包括当时多个学派的人物，不仅仅是所谓的名家。这里的“秉”，应当是指公孙龙。
桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意。能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。
从字面上看，这句话较少歧义：桓团、公孙龙这些辩者，能够蒙蔽人之心，能够改变人之意。他们能够让人哑口无言，让人无话可说，但是他们不能让人从内心认同他们。人们对这些辩者，是口服而心不服，这就是他们这些辩者的局限。
在这里，庄子专门讲桓团、公孙龙。《徐无鬼》篇中惠施提到了儒、墨、杨、秉，但这里庄子仅仅提到了桓团与公孙龙。这是两个什么样的人呢？首先，桓团是谁？
钱基博：“桓团言行不概见。”意思是，不知道这人是谁。
顾实：“桓团，伪《列子》作韩檀，桓韩、围檀，皆同部通用字也。”
钱穆《先秦诸子系年·邹衍与公孙龙辨于平原君家考》有言：“《庄子·天下篇》称：‘桓团、公孙龙辨者之徒。’桓团，《列子·仲尼篇》作韩檀，成玄英疏《庄子》，亦谓是赵人，客游平原君家，未详何据。当时平原君之门，名家之学盖亦盛矣。”
根据这些信息，可以推知：第一，桓团可能是赵国人。第二，桓团曾经作过平原君的门客。第三，桓团与公孙龙有较多的交往。第四，庄子把桓团置于公孙龙之前，一个可能的原因是：桓团的年辈比公孙龙的年辈更长，公孙龙有可能是后来居上，因而在后世的知名度比桓团更大一些。
较之于桓团，传世文献中关于公孙龙的记载就比较丰富了。前面提到的可以与儒、墨、杨并称的“秉”，就是公孙龙的字。《史记·孟子荀卿列传》：“而赵亦有公孙龙，为坚白同异之辩。”《史记·平原君虞卿列传》：“平原君厚待公孙龙。公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”蒋伯潜《诸子通考》称：“公孙龙字子秉，赵人。尝游魏，及见魏公子牟与惠施。尝为赵平原君客，劝平原君弗受封地。又尝与赵惠文王论偃兵。邹衍过赵，尝绌公孙龙。又尝游燕，说燕昭王偃兵，殆中间曾一度离赵也。”
顾实：“公孙龙、桓团之徒，尚得及惠施垂暮之年，相与竟辨。”顾实还说：“大抵道、儒两家皆不甚以辩察为重要。《寓言篇》孔子曰：‘夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣。’是则难辨而当，犹不足以服之人心。与庄子此言‘服人之口而不足以服人之心’，可互明也。”
关于公孙龙，《秋水》篇中有一个生动的故事：
公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩：吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，茫然异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐几大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却。告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之境，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之蛙与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天、用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻寿陵余子之学于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。
关于这段记载，钱基博认为：“此魏公子牟言庄严之‘始于玄冥，反于大通’；非公孙龙所得‘规规而求之以察，索之以辩’也。公孙龙自诩‘困百家之知，穷众口之辩’，即此篇所云‘饰人之心，易人之意，能胜人之口’也。然而无所开喙于庄子，见太息于公子牟。”
“井底之蛙”“邯郸学步”的故事很有名，也很精彩。这里的公子牟就是魏牟，他阐述了庄子的道术，好像是庄子的代言人，又好像是庄子的化身。
惠施日以其知，与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。
讲了桓团、公孙龙之后，回过头来还是讲惠施。
顾实：“与人之辩者，谓参与人之辩论也。”“此其柢也，犹云此其略也。”柢，就是大略、大概的意思。
钱基博：“‘此其柢也’之‘此’，指惠施。盖‘天下之辩者’，‘饰人之心，易人之口’，特以惠施历物之意为柢也。”
谭戒甫：“其知，犹云其所知者。与人之辩，犹云与人以辩。《徐无鬼篇》：‘方且与我以辩。’之以字通。俞樾曰：‘柢，与氐通。《史记·秦始皇纪》正义曰“氐，犹略也”。此其柢也，犹云此其略也。’按历物各辞为惠子之知，卵有毛以下各辞为辩者之怪；此特其大略耳。”
综合各家观点，这句话是说，惠施每天运用他的知识、智慧，参与到辩论过程中，刻意与天下的名辩之士共同制造各种怪异的言论，这就是惠施方术的大概情况。
由这样的评论可以看出，庄子对惠施的方术并没有正面的评价，基本上是表达了某种贬斥之意。
然惠施之口谈，自以为最贤，曰：天地其壮乎，施存雄而无术。
对此，顾实曰：“此述惠施之自贤。曰者，引惠施之语也。施者，惠施自名，如《外物篇》，庄子自名周，是其例也。存，问也；察也。雄，盖谓辩者之雄也。”“惠施自以为最贤，故提出‘天地’一大问题，曰天地共壮盛乎？然施存问诸雄辩者而无术。盖诋诸雄之无能。而自诩其能也。”顾说以为，惠施之意在于夸耀自己，贬低其他名辩之士。这种可能性当然也是有的。不过，名辩之士也是一个共同体，他们内部虽有竞争，但他们的主要竞争者可能还是儒、墨、道等其他各家。惠施如果想通过贬低别人的方式来抬高自己，似也应当着眼于贬低儒、墨、道等各家。当然，也不排除他们这些人就是想在“名辩之士”这个圈子之内争夺“最佳辩手”的名声。
高亨：“天地其壮乎，言惠施自谓与天地同其伟大也。存疑当作材，形近而误。施材雄而无术，庄子评惠施之才大而不知术也。”
马叙伦：“余谓‘曰’者，引施之说也。‘天地其壮乎，施存雄而无术’者，施自谓天地虽大，我存则雄于辩者，无所用其术也。似与上下词义相衔。一说：‘天地其壮乎’，是施语。施存雄而无术，是庄论惠语。施自谓其贤比天地，庄则谓施才（存字疑‘才’之误）雄而无用也。”此说包括两义，似以第二义为是。
谭戒甫：“盖惠施不能去健而存雄，乃历物而恃辩，故曰无术。”
以上诸家提供了多种指向各异的解释。相比之下，似以高说为优。这句话的意思是：惠施自以为他的口才是最高明的，他说：“我的滔滔辩才，像天地那样雄壮。”然而，惠施虽有雄辩之才，但他并无道术。
南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。
上一句体现了庄子对惠施的总体性、一般性批评；相比之下，这个较长的句子，旨在以举例的方式来说明惠施的不足。
顾实：“南方者盖谓楚也。《释文》曰：‘倚本或作畸。’郭庆藩曰：‘倚当作奇，王逸注《九章》云，奇异也。字或作畸，《大师宗篇》，敢问畸人，李颐云，畸，奇异也。’郭说是也。徐廷槐曰：‘《战国策》载魏王使惠子于楚，楚中善辩者如黄缭辈，争为诘难。’徐说存参，今检《战国策》无此语也。问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故者，屈原尝作《天问》，岂此固南方人之特长邪？以反人为实而欲以胜人为名者，邹衍云：‘彼辩者有五胜三至而辞正为下。’则明为辩者之争胜，而反以正辞不取也。”“与众不适者，《吕览·不屈篇》曰：‘惠子易衣变冠，乘舆而走，几不出乎魏境。’是其验也。大抵自贤而好胜者，必与众不适者也。故惠施之得与辩者相应，以终其失败之身世，殆犹有天幸也。”
梁启超：“《吕氏春秋·淫辞篇》：‘孔穿公孙龙相与论于平原君所。深而辩，至于“臧三耳”。公孙龙言臧之三耳甚辩，孔穿不应，少选辞而出，明日孔穿朝，平原君谓孔穿曰：“昔者公孙龙之言辩。”孔穿曰：“然。几能令臧三耳矣。虽然，难。愿得有问于君，谓臧三耳甚难而实非也，谓臧两耳甚易而实是也。不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？”平原君不应。’此所谓以反人为实与众不适也。”这里的“臧”，是指奴婢。
参考顾、梁二说，这句话的意思大致是：南方有一个怪人，名叫黄缭，他提的问题是：天为什么没有掉下来？地为什么没有陷下去？风雨雷霆是怎样形成的？对于这些问题，惠施不加推辞就回应，不加考虑就对答，把天下万物都说了个遍，说起来就停不下，话多得没有穷尽，还认为自己说得少了；又加上若干奇谈怪论，别人无论说什么，他都反对；他把违反常情、常理、常识的东西当作事实，希望通过在辩论中占上风来获取名声，所以跟大家都相处得不好。
这里提到的南方怪人黄缭，不知其底细，估计也是当时的名人。他提出的问题，与屈原在《天问》中提出的问题有一定的相关性。他与屈原都是南方人。
先秦时代，南方及南方之学代表了一种不同于北方及北方之学的存在。以楚地及周边地区为代表的南方，林木葱郁，江湖浩荡，山水相连，云霞绚烂，这样的自然环境容易催生出瑰丽的想象与飘逸的学思。相比之下，北方之学更富于庄严、正统的色彩。怪人黄缭出自南方，具有一定的必然性。
弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸！
对此，梁启超曰：“何庸，言无用。即其言不中也。所谓‘无益于天下者明之不如其已’。”
顾实：“天下所以沈浊者由物也。天地之道者，犹言神明之德也。比惠施之能于一蚉一虻之劳，故曰其于物也何功。盖道家贵乘物以游心，不能乘物而物于物，则将为物所累，而亦夷于物矣。宜乎庄生比惠施于蚉虻哉？”
马叙伦：“《释文》云：‘李云：隩，深也；谓其道深。’案：《学文》：‘隩，水隈厓也。隈，水曲也。厓，山边也。’然则隩，是边曲之义；德，是即体之相。物是境界。不悟体自具足，无量功德，而切切于境界，虽复遍说万物，而止局于一方。”
参考以上诸说，这里的“强于物”是指惠施强于“历物”，即强于研究万事万物。这句话是说，惠施忽视内在的大道，注重外在的事物，这是一条走偏了的歧途，甚至是一条歪门邪道。从天地之道看惠施的才能，就仿佛一只蚊子或一只牛虻，成天飞来飞去，虽然很辛苦，但对万事万物没有任何实际用处。
夫充一尚可曰愈，贵道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。
这句话在断句、理解方面颇有分歧。梁启超甚至说：“‘夫充一尚可曰愈贵道几矣’，此句未明。”因为存在好几种不同的断句方式。
顾实：“盖言充其一能之长，尚可为人悦服；若知贵道，则更近矣。几，近也。”“惠施不能充一，又不知贵道以自宁，徒縻散精神于万物而不知厌倦，终于获得善辩之名。”顾实的说法似乎有一个小问题：“几”是什么意思？如果“几”解为“近”，那就是近于道，顾说似不妥。
谭戒甫：“盖前云惠施历物，又曰遍为万物说，又曰强于物，则惠子之于物，可谓充其量而精其一矣。夫充一尚可曰最贤，曰存雄，曰胜人；若进而尊贵其道，则其所成亦庶几焉。……不能自安于道，散于万物，谓逐万物而无所归宿也。”
参考各家意见，这句话是说，惠施的学说作为一家之言大致还是可以的，不妨聊备一格。然而，如果要以之阐明珍贵的大道，那就太危险了。惠施不能聚焦于珍贵的大道，把自己的精力分散于各种各样的事物而不知厌倦，最后只是落了个善辩者的名声。
两千多年的历史发展已经表明，庄子的这个评判可以代表中国主流思想的选择。惠施擅长的名辨之学，大略可归为今天的逻辑学。这样的学说虽然曾经在惠施那里大放异彩，但在汉代以后的主流思想体系中一直隐而不显，没有得到有效地创新发展。庄子对惠施的评判，似乎确有先见之明，汉代以后的历代圣贤，确实在相当程度上抛弃了惠施之学。这涉及传统思维的精神与风格，牵涉面较广，不再过度支蔓。
惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！
这是关于惠施的最后一句，也是《天下篇》的最后一句。《天下篇》至此结束，《庄子》全书至此亦宣告终结。这句话可以说是庄子关于惠施的最后评价，应当如何理解？先看各家评说。
高亨：“《荀子·非十二子篇》：‘不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。’《解蔽篇》：‘惠子蔽于辞而不知实。’荀子所云‘怪说琦辞’即本篇所举者也。”这主要是荀子对惠施的批评，但由此也可以看出，庄、荀二子对惠施的态度是不同的。庄子对惠施有更多的“理解的同情”或“同情的理解”。荀子对惠施虽然多有批判，但并不专挑惠施一个人的毛病，荀子对“十二子”的批判都是严厉的，可谓“一个都不宽恕”。
顾实：“庄子深惜惠子之才也。《大宗师篇》曰：‘卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。’然则《天下篇》举百家之钜学，始赞墨子才士，终惜惠施之才，其皆以二子有圣人之才，而未得圣人之道欤？墨子启辩谈，说书，从事，三科之基，惠施则为辩谈之难。有为若是，犹且不足以得无为之道，而《天下篇》结束《庄子》全书之旨，愈可睹矣。”“虽然，由今观之，惠施之逐物，乃甚近唯物主义。而庄子之论，偏（原文为“编”——引者注）倾于唯心主义，古今学术之升降何穷，庄子一人一时之倡说，岂遽能为千古之定论哉？”在此，顾实以唯物、唯心作为标准评论庄、惠二子，未必恰当，我不完全赞同。而且，按照前引荀子的说法，“惠子蔽于辞而不知实”，与其说他近于“唯物主义”，还不如给他贴上“唯辞主义”的标签。
钱基博：“自庄生观之，则惠施内而不圣，外而不王。何以明其然？”因为庄子在上文已经说过：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸！”由这一句，“则是任知饰辩于外以失为‘王’也”。根据最后这一句，“则是劳精疲神于内以不能‘圣’也。惟内不‘圣’，斯外不‘王’”。这就是说，从庄子的角度来看，惠施在内圣与外王两个方面都还没有登堂入室，殊为遗憾。惠施纠缠于各种各样的具体物象，于内圣、于外王都落空了，两头都不挂搭。
梁启超：“以上论惠施竟，不言‘古之道术有见于是者’，并道术之一曲而不以许惠施也。然惠施实能见极名理，与公孙龙之诡辩殊科。因末流而诋及本师，则庄子之过也。”按照此说，则是庄子没有给予惠施应有的评价，庄子把惠施看低了。
以上诸说各有侧重。让我们根据庄子的原文，来看庄子如何评论他的好朋友：惠施这个人太可惜了，拥有那么好的才华却随意挥洒，毫无所获；他专注于各种各样的具体事物，纠缠于各种各样的细枝末节，却不知道返回大道；他这样做，就像制造声音来制止回响，又像让身体与它的影子来竞争先后一样，真是徒劳而可悲啊！
庄子评说惠施的方式，在一千多年之后的北宋时期再次出现：生于1011年的邵雍比程颢年长21岁，比程颐年长22岁，年长的邵雍偏好道教象数之学，喜欢以象数治《周易》，自以为可以通过象数易学预知未来。但是，程颐并不认同邵雍之学，他说：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象、数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。管辂、郭璞之徒是也。”天上出现雷声，邵雍问程颐：“子知雷起处乎？”程颐回答说：“某知之，尧夫不知也。”邵雍惊问：“何谓也？”程颐说：“既知之，安用数推也？以其不知，故待推而后知。”邵雍问：“子以为起于何处？”程颐说：“起于起处。”这里的程颐，仿佛不屑于象数小道的庄子；这里的邵雍，一心“寻流逐末”，仿佛专注于细枝末节的惠施。
最后，且让我们回过头来，再次审视“相嘲相得”的“惠与庄”。如此评说惠施的庄子，其实已经为他自己打造了一面镜子，由这面镜子映照出来的庄子其人，不屑于“寻流逐末”，而是凝心聚力于本源性的大道。这就是庄子的自我期待，也是庄子的自画像。
