【中文摘要】基于作者此前涉及草原的经验和研究，本文的头两节细致分析了草原地区的经济生产和社会组织方式对相关法律和社会规范的影响。最后一节分析了文化人类学的“深描”在法律人类学研究中的局限。
【全文】
感觉到了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西才更深刻地感觉它。
——毛泽东[1]
一
感谢萨其荣桂老师邀请，来内蒙古大学开有关草原的法律人类学学术研讨会。
但我内心惶恐，我到过呼和浩特市，但不等于到过内蒙古草原。没进田野，更没调查，怎么办？我不能只是个学术符号，甚至只是符号。我只能“炒冷饭”，拆东墙，补西墙。
草原给我最早印象，是上小学时记住的一首歌和一首诗中的意象。回想起来，才忽然发现其准确性和力量感，这歌和诗对于我后来理解有关传统草原生活中的法律和社会规范有基础意义。歌是“蓝蓝的天上***飘/***下面马儿跑/挥动鞭儿响四方/百鸟齐飞翔”。[2]意象极为简明生动，准确表现了草原的辽阔，唱起来，如“***下面马儿跑”最后一个音，悠长且清澈，富有穿透力和空间感。诗是小学语文课文中的《敕勒歌》。“天似穹庐（毡帐），笼盖四野”，意境壮阔，充满野性。但想来想去，在辽阔的草原或大地上，这种感觉可再准确不过了。还有，当年草原的草好深啊：“风吹草低见牛羊”！
还有两件事让我印象很深。一是1964年，12岁的龙梅和她9岁的妹妹玉荣放羊意外遭遇暴风雪。为了不让集体的羊受损失，姐妹俩追随着惊恐的羊群，一夜走了70多里路，被严重冻伤。当时生活在杏花春雨江南的我，从中了解了草原的另一面：严寒，气候变化莫测，缺乏广播通信更没有时的天气预报。再就是20世纪50年代起至今一直在农村和牧区巡回演出的乌兰牧骑演出队。1964年毛泽东主席、周恩来总理接见乌兰牧骑的队员。当时我只是由此察觉了草原牧民居住高度离散，文化教育宣传、娱乐很难进入牧民生活。多少年后，我才意识到，这也标志着新中国政治文化下乡，草原的社会生活环境正在变迁。
这些散乱的信息令我粗略了解了内蒙古草原的一些特点，理解了相应的经济生产方式对各地人民生活和社会组织方式的塑造。但直到这次来开会，回顾自己先前的各类直接或间接经验，又上网浏览了一些资料，基于经济基础决定上层建筑的基本原理，从社会结构功能主义的视角，深入思考和分析草原地区的自然环境如何塑造了草原上的人们的生产生活方式、制度以及广义的文化。例如，前面提到“***下面马儿跑”最后一个音极为瞭亮悠长。但也只有在空旷的草原上，歌者才可能，也需要这样酣畅淋漓的呼喊。在农村，在学校或在办公室，即便在今天呼和浩特市的大街上或小区里，这样高亢得的呼喊也有扰民的嫌疑。这种字少腔长，音调嘹亮悠扬，节奏自由的“长调”[3]，仅仅是一种民族文化的表达吗？在一望无际的大草原上，放声高歌是孤寂的牧民同天地草原的对话，是内心情感由衷的表达。甚至，必须有穿透力强大的呼喊才能同进入你视野中的某位远方牧民联络或问候。没有手机、没有如今几乎遍及草原的4G或5G信号基站，高亢的歌声是牧民跨越空间的即时联络工具，其功能其实与你我今天的手机微信相似。换言之，在密集聚居的农耕村落就不需要，因而不会催生甚至会打压这样的歌声。
所谓草原文化，包括法律，更多会是与法律的社会功能相似，只是社会强制力有别的诸多游牧社群的规范，肯定与草原的自然地理、气候、水文等条件，以及与之相应的牧民的生产生活方式紧密相关。
我查看的资料显示，草原牧民放牧马、牛、羊。这三种家畜的放牧距离不同。马走得最远，牛稍近一些，羊最近，通常就在驻地蒙古包周边。这当然与马、牛、羊的行走速度有关，但更重要的或许是“走场”在一地搭毡房住下后，三种家畜各得其所，牧民可以充分利用周边更大范围的草场。这会降低牧民迁徙的频率，节省劳力。但这也意味着，游牧家庭之间、群体之间的距离会拉大，不便联络和互助。牧民必须主要或更多借助血缘、亲缘、地缘等渠道来组织成为较大群体，相互帮助，共同抵抗各种不测风云，无论这些来自大自然还是来自其他族群。因此很难在此一一列数草原上的极为具体细致的“天时”和“地利”中，一定会催生与草原人民生活相适应的“人和”。这个“人和”是各种人际关系格局，包括人的偏好和行为习惯，其中最值得我们法律人关注的是制度和社会规范。那是草原人民在与天时与地利的迭代互动中创造的，凝聚了他们的实践理性和智慧。
要充分理解这些“人和”，从法学视角来拓宽我们的知识面和视野，可以与既有的法学理论相互勾连，相互启发，但不应将之简单套入常规的法学教义和通说，仅予以逻辑演绎，因为目前的常规法学教义或理论基本都是各种“定居（无论农耕、商业或工业）文明”的产物。要深入理解催生草原之“人和”的那些具体的天时和地利，以及三者间精细复杂的互动，过往的以及当下的。法律人类学，以及更一般的法律和社会科学，对于研究草原地区的法律和社会规范相当重要，必不可少。我们不但要了解，更要能讲出其中的道理，要尽可能吸收利用其他众多人文社科的研究成果。在充分理解天时、地利等基本约束条件的同时，法律人要智识敏锐，充分理解和解说草原人民的制度、法律和社会规范，丰富中国的法学研究，打开我们的视野，增强我们的预判力和行动力。
二
回想起来，我先前的研究也曾涉及草原，在青藏高原地区。虽然地理地形差别不小，但草原生活仍有不少相似之处，有助于理解一些类似的制度规范。20多年前，在青海，我听到当地一位法官笑着说，在他工作的青海西南地区，“这里没有不动产”。这令我顿悟，各国民法实践中一向被视“为放之四海而皆准”的“不动产”概念，其实是定居文明的产物。它最初主要是适应农耕文明，近代之后，则成为工商文明的代表。当然也不仅因定居，还因为定居地人口比较密集，周边可以利用且便于利用的有价值的土地因此变得相对稀缺。若不稀缺，也无所谓动产不动产，或传统意义上的“（浮）财”与“（家）产”的区分——传统的“产”包括了不动的土地、房屋，但也包括能够移动但很难移动，事实上很少甚至一直不动的床、柜、八仙桌等家具。即便有价值的土地稀缺，至少在一个区域内还需要有相对精准且标准统一的度量制度不动产才可能发生，如后世称商周时期就以“六尺为步，百步为亩”来界分井田。[4]
2019年夏天再去青海，我发现，由于交通便利了，商业贸易范围拓展了，外地对羊肉的需求增多了，在一些原来草原并不稀缺的地区，如今也变得稀缺了。证据之一是，在去祁连山的路边山坡上，甚至高坡上，几乎全都是用角铁和铁丝网分割成的有序草场。中国多年来一直超过世界总产量一半以上的钢铁产能，为牧区草场的产权界定提供了必要的材料。证据之二是，当春夏之交的洪水过去，山谷间，除了河道中间一泓清水，宽阔的河滩上绿草茵茵，有人放牧群羊——他们充分利用这季节性的无主草场，因为河滩草地的产权无法界定。但牧羊人仍然明智地以其他方式界定了这些无主草地上牧草的产权。我发现常常是一个牧民放牧着好几家的羊，为界定产权，他们在各家的羊尾巴上涂上不同颜色的漆——而漆是工业品。或许，这还意味着，由于义务教育的开展，加之很多人进城打工，当地劳动力也比先前更稀缺了，因此才会将多家的羊交由一个劳动力来放牧。并非什么法学教育或普法教育，甚至难说是什么高大上的文化，就是实在的利益，以及各种现代工业科技社会中才可能有的物质和技术支持，草原上普及了财产的概念，接受了不动产的实践，接受了“合作”经营。也很自然，越来越多牧民定居下来了。不只因为草场的产权明晰了，或更因为义务教育、医疗、市场交易甚至加油的便利，当地已有不少人使用摩托车或皮卡了。
藏族牧民中，一妻多夫现象曾颇为普遍。在支教西藏期间，我曾阅读了大量有关藏区的历史调查文献资料，虽然有种种解说，我的研究结论是，一妻多夫制最基本的制度功能是，在人烟稀少的高原地区，或实在受制于其他自然地理条件的其他土地不足或土地产出不足的地区，以妻子为中心创建一个有血缘关系的多个男性劳动力（几乎全是亲兄弟）组成的生活群体，这既可以实现家庭内的劳动分工，增加家庭收入，更有助于保证后代成功的繁衍；与此同时，这客观上也控制了青藏地区的人口增长，有保护高原生态的功能。[5]
支教藏区期间我也曾观察藏族同胞放牧的牦牛。这也令我多了一个角度理解蒙古族牧民，至少传统牧民，为什么一直坚持养牛。因为，乍一看，蒙古族牧民似乎只要养羊和马就可以了。若仅从食用和利用的视角看，养羊可能比养牛收益更大。但更重要的是，一户牧民，食用一只羊时间更短。这意味着，养羊更能保证食用新鲜的肉类。相比而言，牛肉肉质似乎不如羊肉细嫩；要吃完一头牛的肉，耗时更长。高原藏区寒冷，很难养羊或牛，只能养牦牛。内蒙古草原的自然地理条件与青藏高原不同，为什么内蒙古草原上的牧民一直养牛？当然，我这里的较劲也只是逼着自己思考那些看似天经地义的现象或秩序。其实我一直承认，多样性本身往往有不可替代的价值。
根据我在藏区的考察和分析，我猜测，内蒙古草原上的牧民养牛的关键因素之一很可能与关牛粪有关。无论是高原牧民，还是草原牧民，在可能获得其他在现当代被广泛使用的能源之前，牛粪都是最易获得且便于使用的高效燃料，可用于生火做饭，也可用于冬季取暖。理解了这一点，我们就会发现，随同牧民一同迁徙的牛群，其实是行走的“柴火铺”或“加油站”，其源源不断为牧民提供不可缺少的燃料。牛奶是否比羊奶或马奶营养价值更高，或产量更高，我不清楚，即便是，这也可能是另一种考量。但最重要的因素可能是就作为燃料而言，羊屎和马粪均无法或不足以有效替代牛粪。除在羊圈中的羊粪可用作燃料外，仅半个指甲大小的羊粪蛋太难收集。马粪当然也可用作燃料，但马跑得远，收集难度显著增加，成本急剧增，更重要的是，即便在牧区，马也很少被食用，因此每户牧民养的牛都远多于马，牛粪作为燃料的供给更有保证。我的这一分析，未必完整，甚至可能错误，即便错了，这种基于经验的推论，有别于基于概念的演绎，更容易激发知情者以更简单便利的方式予以证伪或证实。
我在西藏地区支教的些许经验和思考只是激活了我对内蒙古草原的一些理解和想象，其中许多其实已过时。“风吹草低见牛羊”早已不能概括描述内蒙古草原了。内蒙古牧区确实仍是中国最大的牧区，内蒙古更是中国耕地第二、2023年全国产粮排名第六的省级行政区，是全国仅有的五个粮食净调出省区之一。除“南农北牧”之外，还有“东林（业）西矿”包头钢铁集团是新中国成立后最早建设的钢铁工业基地之一；***鄂博矿区是世界罕见的多金属共生矿去，稀土储量居世界第一位。事实上，2023年内蒙古自治区人均国内生产总值不仅高于其周边的各省区，甚至高于湖北、重庆和山东等工商业更发达的省、直辖市，在全国各省、自治区、直辖市中排名第八，仅次于广东。
即便是内蒙古自治区的牧区也有了重大变化。如今越来越多的牧民不再过游牧生活，而是选择长期定居，因为电灯、手机、汽车或电动车等产品，也因为九年制义务教育以及医保等制度。草原牧民享受着中国现代化和科技发展带来的种种便利，更多人选择定居和聚居的生活，这也改变了人们的交往方式，各种联系和各类交易增多，可随之而来的纠纷也必然增多，包括新型纠纷。萨其荣桂的纪录片[6]就展现了此类变化：一个企业来到内蒙古草原开矿，占了牧民敖敦高娃家的草场，还带来了污染。该如何补偿？传统的基于游牧生活的社会规范仍然起作用，但先前基于游牧生活和农耕生活的制度和规范肯定不足以满足当下的生活、交易和交往的需要。新的制度和社会规范会产生，至少有部分可能源自传统习俗和社会规范。
这就提醒我，如果把草原地区的法律研究仅限于草原游牧人群，那就不仅限制了我的学术视野，更会辜负了这个大变革时代为中国法学提供的全新和广阔的学术发展空间。我们有责任也有能力去拓展法学研究的视野和领域。
三
中国是一个大国，中国近代以来的现代化带来中国社会的重大变革，作为法律人，我们也应当反思一下法律人类学该如何对待格尔茨（G?Geertz, 1926-2006）所谓的“深描”。虽然我上面的叙述和分析连“浅描”都算不上，只是浮光掠影。但我觉得，甚至自信，值得与法学界各位同仁分享我下面的分析思考和论证。我的基本观点是，要避免将人类学研究的“深描”方法简单直接地挪用到法律人类学甚或其他法社科研究中去，一定要根据法学研究的特点来限定其适用边界。这是中国法律人类学发展必须关注的重要问题之一。
文化人类学家，特别是就格尔茨本人，谈论“深描”我无话可说，因为文化人类学家更关注当地人的意义世界（“意义之网”）或文化世界。格尔茨认为文化人类学研究要避免带着自己的文化结构去揣摩田野里当地人的文化，要尽力融入田野，像当地人那样去生活、去理解当地人的文化，最高理想是最接近“本地人的视野”。要像间谍一样，不作判断，只是记录当地人在各种社会过程中转瞬即逝的、无法保存的“社会性对话流”。不追求从微观材料见诸宏大社会，不希望从个案中概括规律。鉴于对文化的分析知识也是一种探求意义的解释科学，他明确说《文化的解释》一书中的每篇论文，基本上都是通过一个个实例提出一个独特的、别人可能认为奇怪的观点来阐明什么是文化，它在社会生活中扮演了什么角色，应如何恰当地研究它。[7]
这种追求理解的“深描”并不错，但会有问题，甚至问题还不小，尤其是在现代化的今天，在中国这样的疆域大国。本地人不仅对本地的特有现象、生活习俗和种种制度有自己的解说，而且对各地人共享的现象，如天文、气象、社会生活乃至每个人的生老病死也都可能有独到解说。这意味着，世界各国，甚至大国内各地的人对许多不同地方的现象都有自己的解说。这就会引发了一个现代性的问题：如果，各地人坚持自己独到的意义之网，跨文化理解就不可能，更大范围内的社会交往所必需的规则统一就成了问题。如果某地人坚持其对我生活地区的特有现象的解释，与我的解释直接冲突，要求我改变，怎么办？而且还有些看起来重要的差异现象其实未必有值得“深描”。例如，美国使用“华氏度”而中国使用“摄氏度”，或中国用“公里”美国用“英里”。再怎么深描，也没有特别大的文化意义，更多是路径依赖，尤其是对于美国；对于近代以来的中国，最重大的变化就是现代化。
文化理解和深描本身没有问题，只是涉及跨文化理解，意味着会有许多冲突。有些冲突可能没多大关系，但有些冲突则可能造成大麻烦。先举个没太大实在后果的、纯文化解释的例子：对星座，世界各地往往会有本地的故事。天上那么多星星，在不同文化中，这些星星会构成非常不同的星座，伴随了不同的民间传说和故事。有西人研究称，中国的星座普遍比西方星座小，每个星座只有少数几颗星组成，因此在中国文化中，星座数量更多。[8]例如，中国称北斗七星，俗称“勺子星”，独自构成星座，但在欧洲世界，这七颗星仅仅是大熊星座的一小部分。又如中国关于牛郎星和织女星（国际上称天鹰座α和天琴座α）有一个凄美的传说。中国民间有我一直都搞不清的二十八星宿，光看名字就足见地方文化色彩。确实只有“深描”，了解当地的故事，了解当地人的生产生活方式，才能理解当地人的约定俗成，其理由和历史（时间具有特殊的证成功能），为什么把这几颗或那几颗星星归为一个星座。这类文化解释中不会有太大的冲突，可以各自坚持，也可以自我放弃，不能说谁必须修改，谁是真理。有时，为了交流便利或其他共同利益，双方也可以协商达成一致。这种情况在近现代中国的现代化进程中并不少见。最典型的是前面提到的度量衡，其放弃了所谓的“市制”，采用了“公制”。但这与“深描”或“浅描”都无关。
不能不加分析和取舍地将文化人类学的“深描”推广到法律人类学研究中。法律人类学和文化人类学关心的核心问题有很大区别。前者关注的是一个政治共同体中的法律、社会规范和秩序，关心法律和社会规范作为制度的实在功能，关心如何调整、规范，包括统一和协调众人的个人行为，组织集体行动。其不仅关心特定社会和群体中纠纷的发生，更重要的是，关心以法律和社会规范来解决和预防纠纷。换言之，法律人类学关心的是文化的社会后果。就关心社会后果而言，法律人类学更类似医学人类学。医学人类学不能仅仅关心某一地人们对本地流行的某种疾病的自我文化理解（得罪了老天、遭遇了灾星或命中注定等）。这些解说哪怕再有道理、再圆满，当地人也确信，今天也不可能为医学界所接受，否则就没有医学，没有有效治疗与无效治疗的区别了又如度量衡的统一。每一具体社会曾存在的度量衡都有自己存在的道理，同时伴随着相应的故事、历史和文化。没法说哪种度量衡“错了”，但随着人们的社会交往不断扩展，尤其是近现代以来，各地的人会更加关心度量衡统一后的利弊得失。度量衡变革因此成为国家政治经济社会变革和发展的重要措施之一，也是一国法制变革的重要组成部分。这一点在中国历史上早有例证。
尽管法律人类学是人类学的一个分支，自然会分享，当然也应当借鉴包括文化人类学的许多方法和知识，也必须清楚法律人类学与文化人类学的差异，包括各自的学术关注和学术实践。因此法律人类学需要向文化人类学学习和借鉴，但也必须了解自己，有学术立场和学术自信。至少在某一维度上，法学与医学更相似，前者是一种更关心社会后果的职业导向的学术实践，不能仅仅或过于关心某种法律文化现象或信念在其嵌入的社会共同体所分享的文化体系中是如何被理解和被坚信的以及其解说在逻辑上是否圆融。因此，有别于文化人类学，这不仅不是法律人类学的缺点，相反，是特点，甚至可能是优点。
世界多地都曾流行过“猎头”文化，文化人类学对猎头的“深描”会揭示当地民众的文化解释，言之成理，言之凿凿，历史悠久。我认为，“猎头”对于那些族群，在昔日，也许客观上真有凝聚本族群的人心，从而有助于该族群同周边其他群体竞争。从理论上看，如果某族群对另一族群进行“猎头”，后一族群一定会报复，同仇敌忾，以类似猎头的方式，威胁前一族群。这意味着“猎头”的实践对于这两个族群都有凝聚人心、内部整合的作用，甚至还有一种可能，“猎头”本身未必真的重要，重要的是“猎头”后祭天祭鬼祭神或祭祖仪式有凝聚、抚慰和鼓舞人心的作用。而如果没有“猎头”和相关仪式，就很难唤起族群成员对报复风险的警惕，个体对族群的依赖逐渐弱化就不无可能。一些较小族群的成员，其族群认同会弱化，甚至被其他族群同化或消灭。这种状况，对族群中的众多成员来说不是什么事，但这很可能不符合族群头人的利益。换言之，有理由推断，“猎头”会有助于占山为王或“割据一方”。考虑到“猎头”总是发生在那些没有中央政权或中央政权鞭长莫及的蛮荒之地，甚至有理由猜测，无论族群中是否有人清楚意识到“猎头”的实际社会功能，但只要“猎头”能凝聚人心、巩固族群认同，这种实践就可能继续下去。
一旦理解了“猎头”的这类功能，文化人类学仍可以继续其文化解释，而法律人类学就绝不能止步于欣赏或赞叹文化理解的精致或奇妙，其必须迈出重要一步，考虑并权衡此类行为的社会实践后果。即便理解此类文化现象的源起、发展历史和功能，法律人类学研究者基于法律制度考量，也必须做些什么，挑战、改造、取代直至废除此类实践，尽管他可以记录和保持一直陪伴和正当化“猎头”的那些看起来圆融自洽的地方性文化解释。你可以说这不尊重地方性知识，未能坚持文化人类学的文化解释，但坚持对“猎头”的文化解释以及与之相伴的社会实践，从长远来看，对当地每个族群都是没有前途的；对于那些被“猎头”的个体则是彻底的悲剧。[9]都是研究，法律人类学就是没法像文化人类学那样，套用马克思的一句话，“只是用不同的方式解释世界”，因为“问题在于改变世界”。[10]事实上，中国的社会变革，如妇女解放、婚姻自由、土地制度改革、扫盲等无一不是以新的社会实践和文化解释来废除和置换昔日的文化解释。变革当然要审慎，但并非所有文化理解上的分歧都后果严重，许多变革只是会令部分人不适。因为需要时间来证明变革的意义，让人们接受或适应变革。但一定要明白，有些不适无需解决。例如现代人会说启明星和长庚星是同一颗星——金星。如果有人坚持那是两颗星，我不会与之争论，因为这不会有什么糟糕的后果；除非他基于自己的信念提出了探索两颗星的航天规划，索要巨额资金。真正重大和实在很难化解的分歧通常都与利益有关，常常是以文化甚至信念包装的利益分歧。
历史和当今的世界都一再展示了这一点。以前说媒，女方明明是嫌弃对方家境、排行或相貌等，但拿出来的理由往往是“八字不合”这类传播非常广泛的地方性文化解释。如果你以为“八字”真是一种文化，并成为研究“八字”的专家，我不会反对，但如果你想通过你对“八字”的解释来促成一桩婚事，那可就错大了。“八字”在谈婚论嫁中的真正功能就是未必所有人都明白，但许多人是明白的，昔日为了体面地拒绝一桩婚事就一定需要诸如“八字”这样的借口。今天男女恋爱不信“八字”了，但诸如此类的借口仍然需要，就为了减少无心的“伤害”。那么这些借口就是“文化”的，但我们真有必要理解这所谓的“文化”吗？绝大多数被拒绝的人都不会关心。在这个世界上，做许多事都必须有借口。如果我不想参加这个会，我就要有个借口。想“有事”还不容易？一旦我们真正理解了世界各地、各行各业都有的这些广泛存在的文化现象，就逼着法律人类学有别于甚至远离文化人类学，其应关注法律机制和功能，更关心人际交往中的利益分歧，因为法律、规范和制度的最重要功能就是分配利益。格尔茨的“文化解释”在有关法律和社会规范的研究中，学术意义有限。
一般说来，在任何地方，纠纷当事人或他们的社区可能对纠纷本身、对诸多制度本身，受限于当地，一般都会有自己的解释，其中有功能的，也有文化的，也有文化与功能搅在一起的。拿得上台面的往往是文化的或意识形态的，而起决定性作用的则是功能的和利益的。
还必须注意，许多时候，提出地方性文化解释的当地人并不知道真正原因，但他们仍然需要也很容易提出一种自己认为好的解释，创造一种在他们看来言之成理的文化解释。传统中医有很多治疗都颇为有效。但“火气上升”或昔日南方流行的“瘴气”[11]这类说法，不可捉摸，没法理解。我去医院看一位老中医，聆听他的诊断解说，吃他开的药，病也真可好，但他的火气或瘴气的解说我只是听听而已。不关心他的文化解说，我关心的是结果，也即功能。法律学人能了解诸如此类的无论事实当地还是某行当的文化解释当然好，有时甚至重要，但我们最终是要提出一个有说服力的功能解释。功能解释更有助于我们务实有效地处理、应对和解决各种麻烦。
说这一点，因为我有过经验和教训。《史记》中记录匈奴人“妻后母、娶寡嫂”的习俗制度。当年我对此很不理解，认为这不仅不尊重后母和寡嫂，也不尊重父亲和兄长，因此视其为一种不文明的制度。但这其实是基于生发于农耕定居文明的儒家思想对匈奴人的误解。多年后，我发现，世界各地的游牧部族群体都有类似做法，《圣经》中就有类似记载——催生《圣经》的中东地区一直有游牧文化。[12]。基于游牧群体的组织生活特征，只有这样，在游牧民族中，寡嫂或后母才可能活下去，她们已有的后代才可能活下去。“妻寡嫂、娶后母”因此可以说是一种家族责任，其功能类似现代社会的保险。我认为，这类制度功能解释可以同时超越文化中心主义和文化相对主义，就“妻后母、娶寡嫂”的缘起给出一个更言之成理的文化解释。
抽象谈“深描”太容易出错，画蛇添足，甚至就是造假作弊，因为研究者很难确定多深的描述才合适。没有理解，很难有适度且可靠的“深描”；而一旦理解了，甚至可以放弃“深描”这个词。一个人死了，当天有猫头鹰，两者是否有关，这种问题是否值得记录和“深描”，这些都取决于你如何理解两者之间的关系，而不取决于你描述的深浅或多少。一位来客说“对不起，我得走了”，这是否有特别意义，不在于你是否观察到并记录了这句话，而在于这个人是否真的有事。只有了解了这些甚至更多，你才会决定是否记录（“深描”）他的话、是否记述相关人此前的互动。法律人类学研究的制度、法律或礼俗规范都是为调节社会关系，减少和消除纠纷。我们必须更多从功能层面来定位对制度和规范的解释，关注人们的互动，若仅关注行动者的文化解释，无论深浅，都可能错过了“法律”。
这并非拒绝文化解释。如果某种文化解释会影响人们的社会行为和社会生活，就应被重视并被纳入。在给清华大学法学院赵晓力教授《要命的地方：家庭、生育与法律》一书写的序中，我就特别赞赏晓力对相关文学作品中的人物的意义世界的重构——秋菊、祥林嫂、窦娥这些不同历史时期女性的具体的文化关切。①她们的意义世界、她们对生活世界的解释对她们的行为意义重大，她们的文化关切和解释不仅影响她们个人的行为，也影响她们所处社会的法律秩序。这些文化解释都有助于我更深、更真切地理解和同情她们的痛苦或困惑，即便这些理解未必能改变法律或社会规范的运作，却值得法律人去思考，必要且可能时，还可能微调制度，或以其他方式救济。
【注释】
[1]毛泽东：《实践论》，载《毛泽东选集》（第1卷），人民出版社1991年版，第286页。
[2]美丽其格：《草原上升起不落的太阳》，1952年。
[3]“长调”民歌主要流行于内蒙古自治区东部的牧区以及阴山以北地区（牧区）。结构短小，节奏规整，“短调”主要在西部、南部半农半牧区流行。参见李志力：《浅谈内蒙民歌的特点与演唱风格》，载《大众文艺》2011年12期，第21页。
[4]参见苏力：《这里没有不动产》，载《法律适用》2005年第8期；参见（东汉）班固：《汉书》，中华书局1962年版，第1119页。
[5]参见苏力：《藏区的一妻多夫制》，载《法律和社会科学》2014年第12期。
[6]《敖包与忒弥斯》，出品人/制片人：萨其荣桂；导演/摄影/剪辑：巴达荣贵、李美怡。
[7]参见[美]格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社1999年版，第1页。
[8]参见[英]里德帕斯：《星座的故事——起源与神话》，王艳平、张超译，译林出版社2024年版，第25页。
[9]历史上，云南有部分佤族坚信：只有猎头，谷子才能丰收。新中国建立后，在毛泽东主席关注和中央政府的推动下，佤族逐步自主废除了这一野蛮习俗。参见王连芳：《云南民族工作回忆》，民族出版社2012年版，第130-133页。
[10]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第502页。
[11]参见殷鸣、***、金钊：《中医湿、瘴、肪邪源流合考》，载《中国中医基础医学杂志》2023年第9期。
[12]《圣经》中也有妻寡嫂的礼俗。参见冯象译注：《摩西五经》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第374页。
