古往今来，一切国家民族的当权统治者（中世纪的皇帝与国王，近现代的总统、元首）都希望自己的施政能够达到长治久安的目的，以便自己的统治能够绵延万世，永垂无疆。在中国，最早表达这种野心的首推秦始皇。他自称始皇帝，“后世以记数，二世三世至于万世，传之无穷”。然而，两千多年的中国历史却无情地嘲弄了秦始皇及其抱有同样目的的政治野心家。也使深受儒家思想熏陶的历代士大夫所抱的修、齐、治、平的良好愿望一次次落空。然而，他们却往往“九死而无悔”地坚持下去，并把这个传统留给下一代。于是，就在我们的文化遗产上留下无数忧国忧民、情真意切、慷慨悲歌、充满“忧患意识”的诗文，它不断地激励炎黄子孙为争取有一个长治久安的理想社会而奋斗。考诸历史事实，不难发现，无数仁人志士的“忧患意识”并没有改变历史自身的发展轨迹，几千年来不仅总是一治一乱的循环，而且总是治世少而乱世多，既没有“长治”更没有“久安”。何以如此？文化悠久充满智慧的中华民族怎样才能摆脱老是不断扮演历史悲剧角色的命运？世界历史已经进入21世纪了，对这个关系到全民族前途命运的大问题应当有一个令人信服的回答。如果全国上下对这个重大历史现象有一个正确的普遍共识，当会促进有利于政治文明的建设，进而有利于社会结构及其运行机制的向现代的转型。

一

可以说，在中国传统文化的典籍中，古圣先贤所留下的思想遗产中讨论“治国”方略（其中就包括由“礼治”到“德治”与“法治”的思想）的论述占了相当大的比重。所谓“治”，用今天的话来说，就是社会管理，因为人类自从离开远古的大同社会以后，就日益向着社会多元化的方向发展，为了保证个体和群体在多元化的社会中能够各得其所地生活，就必须有一定的社会管理。多元就是差别和不同，而管理就是要制定一个统一的价值标准使认识趋同，制定一个行为规范使行为方式趋同。在原始的大同社会里，所有的成员之间，从思想认识到行为方式都基本上是趋同的，所以那时不需要管理。社会之所以要管理，是因为随着社会进步发展出现的多元无序状态不能再继续下去的缘故。而“治”又往往和“治国”联系起来，是因为“国”不管大小，都是有相当的居住区域、有相当数量规模的人群聚居的社会共同体。在人群共同体中个体数量很少规模还相对狭小的时候，就不是“国”而是原始部落。那时，成员个人生活的方方面面都有固定的习惯性的成规可循，个人头脑还笼罩在“集体表象”的氏族意识之中，成员之间的矛盾冲突完全可以按习惯成规化解，社会群体之间交往甚少处于“老死不相往来”的情况下，是既没有“国”也不需要“治”的。当然，在人群中也没有“施治”的“治者”（后世的“君”与“官”）与“被治者”（后世的“民”）的分化，不会有所谓的“治国”问题和伴随而来的各种治国的理论。所谓“治”的问题实际上是如何处理施治的“治者”和“治”的对象（“被治者”）的关系问题。今天所谓的“德治”或“法治”，是两种侧重不同的为“治”之“道”，都是当社会发展到一定程度之后的产物，即《老子》所谓的“大道废，有仁义”的结果。而一旦有了“治”的需要，产生“治”的各种理论之后，社会就决不可能再回到原始的“大同世界”“无为而治”的地步。而只能是在“治”“乱”之间摇摆（只不过摇摆的幅度大小而已）。因为“治”的目的是要克服“乱”以保证社会生活的有序化的运行，而完全的无序会使人的任何劳动成果的积极作用都在相互冲突中抵消，从而威胁到每个成员的生存，使社会无法进步。但是，完全的、绝对的有序化就像物理学上的晶体一样，每一分子都固定在“定格”之中，既定的秩序永远不变，这也就排斥了任何社会发展进步的可能。

所以，社会前进本身就是通过“治”和“乱”看似相悖实则相反相成的矛盾运动来实现的。这是人类社会现象中一种无法从根本上克服取消的政治悖论，只能随着社会进步而相对地减轻其负面作用。在我国的封建社会中，不少有识之士早就认识到上述的悖论以及由此而产生的痼疾，但却开不出一个治疗痼疾的真正有效的良方，两千多年来反复不断地在“明君、贤相、清官”的模式中“团团转”。痼疾不仅没有根除，甚至没有减轻。我们今天再来讨论社会怎样才能长治久安的问题，不能再陷入历史的恶性循环，应当站在新的历史高度重新审视观察这一问题。

长期以来，在农业宗法社会基础上形成的意识形态体系长期桎梏人们的眼光，作为社会公共管理的权力（即“治权”）越来越膨涨“异化”为一种脱离社会控制的外在力量。相应的“君”与“官”这些代表公共权力的“施治者”也成为高高在上的统治者，中国历史上有关治国的理论的着眼点大都在于“治民”，而不在于“治官”、当然更谈不上“治君”。

当今论者常言，中国没有法治传统。笔者认为，中国从先秦时代的郑国子产“铸刑鼎”开始，就有了成文法，从《秦律》到《大清律》，法律条文越来越细密完备，历代的统治者正是依靠这些法律来进行统治的。问题在于着眼点只不过在于“治民”，根本不存在西方近代“法律面前人人平等”的观念，皇帝随心所欲的“圣旨”固然可以代法，“官”的“长官意志”也可代法，且不说经常出现的“贪赃枉法”。因此，不能用近现代的“法治”观念衡量中国中世纪集权专制社会制度下所存在的“法治”，而应当具体分析法的制定过程、指向、施法方式在不同的社会运行机制中的不同的特点。

在以儒家为代表的传统的政治思想中，“君”与“官”是“劳心”的“治人者”，“民”是“劳力”的“治于人者”。在中国传统政治思想中，“君”权来自“天命”，即其权力的权威性是“天赋”的，因而具有其神圣的不可侵犯性，因而无须也不受任何其他力量的“治”。而“官”是由“君”任命的“臣”，是代表和协助“君”来“治民”的，因而“官”的权力也同样是不可侵犯的。在以孔子为代表的儒家和以韩非为代表的法家思想中，君臣关系都是“三纲”之首，是维系国家政治生活安定的基本因素，所以不能也不允许对此提出任何异议。从先秦时代儒家的“王者应圣”到法家的“王者即圣”，再到汉代董仲舒的“圣王合一”，是从一般的君权发展到绝对的君权的过程，可以说是很自然的。和政治思想史发展的逻辑相对应，历史上的政治结构体制和运行机制也从先秦春秋时代的宗邑式城邦的领主贵族共和发展到先秦战国时代的地域国家中膨胀起来的王权，再发展到秦始皇和汉武帝的大一统的中央集权，也是很自然的。之所以说它是“很自然的”，是因为这是农业宗法社会对意识形态、对政治体制需要的自发的选择。所以，在很长历史时期内，并没有人对“君”的存在是否有合理性问题提出过质疑。直到魏晋时期才出现鲍敬言的“无君论”，到了明末清初的黄宗羲才得出“为天下之大害者，君而已矣”。可见，中国人对“君”作为社会公共权力的最高执行者角色和作用的认识经历了十分漫长的认识过程。

至于如何“治君”问题，在中国历史上似乎从来没有正面提出过，儒家历来有“正君心”之说，历史上的“相权”也有分散牵制君权的作用，但实际上对社会的影响十分微小。在中国传统的政治结构、体制和运行机制中，集权和专制的趋向一直是占统治地位的。这样，君主个人的主观趋向确实具有决定性的作用，其“圣旨”确实起了“一言兴国，一言丧邦”的作用。一个人一旦位居“九五之尊”之后，其个人错误就带有难以纠正的历史惯性。这是阻碍中国政治文明迟迟不能迅速发展的最主要的原因。

“君”与“官”在任何一种政治结构中毕竟都是在治国中起关键作用的因素，他们是否代表“民”的利益、愿望和要求，不取决于喋喋不休十分好听但却十分空洞的言论，而取决于政治体制和运行机制中是否具有“治君”和“治官”的实在内容。施“治”者的“君”与“官”却在“治”之外，而把眼睛盯在被治者的“民”，当然无法把国治好。因为在任何时候任何国度里“民”总占人口的大多数而且永远是个被动的弱势群体，然而正是这个弱势群体被残暴的统治逼到无法生存的程度也会奋而造反，把统治者推翻。这就是先秦儒家代表人物荀子的君舟民水、水能载舟亦能覆舟议论的根据所在。尽管荀子的议论为后人不断引用，儒家士大夫也强调“以史为鉴”，而事实上真正能够“为鉴”者甚少。从历代政权覆亡的原因看，除了被特别强大的外族军事攻击而灭亡者外，几乎都是被“民”推翻的。所以，能否接受历史经验教训的问题也是由政治体制、而非由主观愿望决定的。

从“君权天赋”“帝王世袭”的中世纪到民主选举的近现代型国家，世界上各个国家都经历了漫长的历史过程，为了实现从专制到民主共和的突破，不同的国家民族都付出了相当大的代价，花费了相当的岁月。在中国，从1911年推翻帝制算起，已花了快一百年的岁月。在中国，一旦居于帝王位置，就可享受无穷无尽的荣华富贵，帝王位置的诱惑力能够“引无数野心家竞折腰”。如何使拥有最高社会管理权力的人能够尊重民意按真正科学合理的方式办事，就需要对这种权力进行必要的制约和治理。

二

人类的群体生活的共同要求产生了处理组织领导协调个体与个体、个体与群体在行为方式和利益分配关系的公共事务以及与另外社会群体关系的“外交”事务，处理这些事务需要从自然遴选出的在体力智力相对优秀（即既贤且能）的酋长来担任。酋长及其助手所掌握的公共权力随着阶级社会的产生逐渐异化为国家机器，具有阶级压迫意义，有了“君”和“官”。不过，处理公共事务和兼有阶级统治的两方面的功能在通常情况下都同时存在。对此，马克思主义的创始人有过明确的论述，即：“国家······是一个阶级镇压另一个阶级的机器”。同时，“国家的本质特征是和人民大众脱离的公共权力”。在代表农业宗法社会特征的中国儒家政治思想中，国家这两种本质被搅和在一起。即用伦理关系掩盖阶级关系，帝与后总是“父仪天下”和“母仪天下”的。

至于国家组织、管理、协调全社会的运行机能则不是没有认识到就是被淹没和淡化。先秦儒家的两个代表人物孔子强调“德治”，孟子强调“仁政”，汉以后的儒家强调“刑德并举”、“恩威兼用”，其着眼点都是“治民”，没有“治官”，更谈不上“治君”。所谓“德治”即是用一种有说服力的理论要民“认同”一定的价值标准、自觉遵守一定的行为规范。而刑罚和“法制”则是用强力迫使“民”必须遵守一定的规范。儒家历来不把两者对立起来，只是对不同社会地位身份的人采取不同对待（如所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”之类）的手段。至于国家政权性质的历史变化的过程，《礼记·礼运》篇中早就有所谓从“大道之行也，天下为公······”到“大道既隐，天下为家······”的一段话。中国人只是在西方近代民主思想传入之后才重新认识到“天下乃天下人之天下，非一家一姓之天下”的道理。近代思想家康有为和民主革命先驱孙中山都曾幻想回到远古的大同社会，但如何回到大同社会则又是一个大费周折的事情。

因为“德”与“法”都不过是一种价值观念的导向规范和行为方式合理性的标准，“德”提供的是规范制度标准的合理性的说明，“法”则是设置必须遵守的强制性的界限。它们都必须得到全社会的认可之后才能有效地贯彻。两者关系总是相辅相成的，从先秦的儒法之争到20世纪70年代的“批儒评法”，吵吵嚷嚷两千年，说的不过都是“德法互补”、“德法相辅”的老套。根本无法解释历史上“治少乱多”的事实和“一治一乱”循环的现象所以产生的根据。事实上，作为“管理”的理念和手段的两个方面，从根源和起源上说，德与法都是统一和同一的。

从思想史上看，在秦汉之际曾经开展过一场长达百年的关于“德”与“刑”（法）作用与关系的大讨论，从汉高祖到汉武帝，从陆贾、贾谊、直到董仲舒等一批汉初的统治者及其思想家们为了总结崇尚法家的秦王朝的覆亡教训，都发表了即令是从今天看来仍不失为十分精辟的议论。如陆贾所说：“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患”，因此“居高处上”的统治者要“以仁义为巢”。但是，陆贾又主张“良书不必起于仲尼之门，药不必出于扁鹊之方。合之者善可以为方因世而权行”。又认为“德为上行，贱而好德者尊”，又强调“德因势而行，不在其位者无以齐其政”。贾谊认为君主可以有两种统治方法的选择，即：“或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”贾谊比较“礼义”与“刑罚”、“德教”与“法令”的长短利弊后指出：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”。礼治较之于法治的优越性在于“贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远辜，而不自知也”贾谊还认为：“仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斧斤也”。“芒刃”和“斧斤”都是工具，用来表示“德治”与“法治”的关系，十分贴切地说明了问题的本质。法家的开山祖师韩非子说过：“刑”（法）与“德”都不过是人主的“二柄”，是可以随时变更选择的工具，它本身不能起到决定性的作用。因为在集权专制的政治体制之下，君权是一种既超越于“法”，也超越于“德”的制约的，是一种超越社会控制的“异化物”。这就是中国几千年来只有“人（君与官）治”而无“法治”，更无“德治”的根本原因。传统上法家主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。儒家主张只要在上“君子”有“德”，依身作则就能天下大治。因为孔子说过：“君子之德、风；小人之德、草，草上之风，必偃”。历史事实证明：没有社会结构体制和运行机制上的制约，道德说教或严刑峻法都只有暂时的作用。

三

如前所言，“治”是“社会管理”。“官者，管也。”古往今来的各种“官”的基本职能就是代表社会公共力量来对社会进行管理。从理论上说，公共管理力量本应是依附于全社会的，但在历史上却和“君”一样“异化”出来并恶性膨胀成为社会“本位”，即饱受抨击却又盛行不衰的“官本位”（即社会管理职能的滥用和乱用）现象。

周公像

三千年前的文、武、周公早就提出一套“敬天保民”、“敬德保民”的说教，其目的当然是为了“保君”和“保官”。从西周礼乐文化中衍生出来并继承其传统的儒家思想所讲的“仁义道德”、“民本主义”等等也是如此，即为“官本位”找有说服力的根据。所以，中国的“官本位”，无论是制度还是理论都是源远流长的。所谓“官本位”就是以“官”为本，“官”特权利益地位是为“官”者一切行为最根本的出发点和归宿地，也是整个社会的运行所围绕的核心和轴心。其他一切都服从和服务于这个核心和轴心。在“官本位”社会里，“民”是依附于、听命于“官”的。从历史上看，在近代资产阶级民主政治实现之前的政治体制都是“官本位”的。“官本位”现象之所以能够形成并长期存在，是因为“官”所掌握的公共权力不是由民通过民主程序授予的而是由凌驾社会之上的高一级的官或拥有最高权力的“君”所赐予的。所以，自古至今史书上记载的“卖官鬻爵”现象比比皆是。因为自从在社会制度层面上形成“官”与“民”的对立以来，“官”总是处于优势地位，“官”拥有一切手段“治民”，而“民”对“官”哪怕恨得咬牙切齿却无可奈何。“官”的权力既然不来源于民，当然也不受民的制约，而“官”却可利用所掌握的权力对民作荣辱升降甚至是生杀予夺的处理。中国的黎民百姓对“官”总是敬畏有加的，鸦片战争时期形成的广州三元里民谚所揭露的怪圈（即“百姓怕官，官怕洋鬼，洋鬼怕百姓”）最生动地说明了官民之间及其对外侮态度上的微妙复杂。在历史上，对为民作些好事的“清官”，“民”总是感恩戴德、立祠建庙，讴歌称颂不已。其实，在现代民主国家中，“官”是“公仆”，“民”是主人，“官”为“民”作好事是分内应为的。中国百姓历来把“清官”比喻为“青天”，说明清官只是在经常“满天阴霾”的夹缝里偶而露出来的“一线天”，它本身就说明清官少而贪官多。对“官”所掌握的公共权力的制约历来是“治国”问题中的首要根本关键。这种制约首先是权力的赋予。中国古代就有“大道之行也，天下为公，选贤与能。”的说法，可见，关键在于一个“选”字。因为历来都是“官”治“民”而无“民”治“官”，“官”和“君”一样，治者不受“治”，滥用治权、错用治权的现象就无法克服，国家当然无法长治久安。只有把颠倒的官民关系再颠倒过来，由“民”按照法律程序“治官”，才能达到社会公共权力正确合理的目的。这时，“官”的“自由度”将较前大大缩小，超出法律允许的范围外，“官”都是不自由的；而“民”的自由度将大大增加，即除了法律禁止的范围以外都是自由的。两者对比鲜明界限清楚的维护是要靠完善的监督制约机制的正常有效的运转才能做到。

“治君”与“治官”是“治国”的前提，目的在于使社会公共权力能够正确使用。公共权力的正确使用必然要求使用的方法、过程都遵循“公正”、“公平”、“公开”的“天下为公”的原则，不允许“黑箱操作”。古往今来一切政治黑暗、吏治腐败必然是公共权力运用上的“黑箱操作”的结果。

从意识形态的传统看，中国没有西方基督教的“上帝面前人人平等”的观念，也没有西方“社会契约论”的传统。有的只是“自天子以至庶人壹是皆以修身为本”即道德修养面前人人有责的观念，这对形成近现代的“天赋人权”的观念是很不利的，而没有“天赋人权”的观念，对启发“人权”进而启发“民权”的自觉是很不利的。儒家的“性善说”可以为“君”之“明”、“王”之“圣”罩上道德光环，但却不能对严密防范出于性恶的滥用错用公共权力的罪恶措施提供理论根据。在中国传统政治思想中，其偏颇和不足也是显而易见的。历史证明，依靠“君”来治官或“大官”治“小官”都是不行的，秦始皇设“御史大夫”没有奏效，历代的钦差大臣也没有奏效。

因此，“启蒙”是一种历史任务，也是一个历史过程，其首要之点在于使广大民众认识到自己所拥有的国家公民的权利，而一切搞封建专制集权的统治者都是害怕“民权”观念的，如满清末年有名的洋务派张之洞就曾说过：“民权之说，无一益而有百害。······民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。”张之洞搞洋务是有成绩的，在“实用”层面上也是“对外开放”的“先驱”，但一涉及到封建性的“中学”还是民主性的“西学”，一涉及到思想启蒙的核心民权问题，就马上原形毕露。这个历史教训值得我们深思。