一、合法性的多学科透视

早在明末清初，被誉为“中国思想启蒙之父”的一代大儒黄宗羲就在《明夷待访录》中写道：“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”[1](P.6)黄宗羲在这里区分了两种“法”：一种是“藏天下于天下”的“天下之法”，其特点是“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。”[1](P.6)另一种是“藏天下于筐箧”的“一家之法”，其特点是“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”[1](P.7)这就是说，如果“法”不合乎道义，虽然存在“法”的形式，但其实是“非法之法”。黄宗羲的论述实际上提出了一个非常重要的命题——合法性问题。

事实上，无论就哪个角度而言，文化规制的合法性（legitimacy）问题都可以被视为文化规制诸多问题中的基本问题之一。从政治学的视角来看，迈克尔·罗斯金（Michael Roskin）就明确将合法性同与之关联的另外两个概念——主权和权威共同视为整个政治科学的三大基本概念[2](P.6)。从更宽广的视野来看，正如让-马克·夸克（Jean-Marc Coicaud）所说：“合法性问题，虽然是政治中的核心问题，但却并非为某一学科的排他特性。哲学，政治学，法学，社会学，政治人类学，也同样将合法性作为其优先研究对象。有关的图书资料之丰富已足以证明这一点。”[3](P.12)问题是，合法性概念在受到各大学科广泛关注的同时，也随之而来引起了一些显而易见的麻烦。这就是，不仅各大学科对合法性的理解不尽相同，即使在同一学科内部也存在着不小的分歧。

根据让-马克·夸克的研究考证，在中世纪以前，实际上并没有出现过严格意义上的合法性（légitimité）一词，但在古拉丁文中却出现了合法的（légitime）一词，意指“合乎法律的东西”。当合法性一词首次出现在中世纪文献里时，仍然保留了“与法律一致”的含义。与此同时，对合法性概念的进一步思考又加入了“对权力的授予是否合乎正义”这一重要内容。因此，“合法性被等同于统治资格的质，并被当作一种以法律途径而获得有效性的政治活动。”[3](P.25)迈克尔·罗斯金的研究则发现，合法性的最初含义是指国王之所以有权即位，是因为他们拥有“合法”的出身。自中世纪以来，合法性的含义不断增加。合法性不仅意味着“统治的合法权利”，而且意味着“统治的心理权利”。时至今日，合法性主要指人们内心认为政府的统治是否合法与公正的一种态度[2](P.6)。

正如王列所说，在社会科学领域，自马克斯·韦伯（Max Weber）以来，合法性的概念早就得到了普遍的承认，并成为了现代政治分析的关键术语之一[4]。因为马克斯·韦伯可以说是第一个对合法性问题进行系统探讨的学者，所以，我们对现代意义上的合法性概念的回顾和梳理，无论如何都绕不开他。在马克斯·韦伯眼里，“合法性就是人们对享有权威的人的地位的承认和对其命令的服从。”[5](P.333)他特别强调，没有哪种统治只满足于仅仅将物质的动机或者情绪的动机或者价值合理性的动机作为这种统治存在下去的机会。任何一种统治都希望唤起并维持对这种统治的合法性的信仰[6](P.239)。

继马克斯·韦伯之后，政治学和社会学领域的很多学者都对合法性问题进行了深入探究。西摩·李普塞特（Seymour Lipset）指出，合法性是指政治系统使人们产生并坚持某种信仰的能力。这种信仰认为，现存的政治制度是最适宜的政治制度[7](P.55)。同马克斯·韦伯的看法相似，西摩·李普塞特也特别强调合法性的“信仰”问题。在杰克·普拉诺（Jack Plano）主编的《政治学分析辞典》一书中，则将合法性解释为被统治者认为是正当的或者自愿承认的特性。合法性将政治权力的行使变为了“合法”的权威。一方面，合法性反映了将权威赋予国家和领导者的某种认识上的一致；另一方面，合法性也反映了对领导者、机构和行为规范的尊重和承认[8](P.82)。这一解释不仅指出了合法性的正当性和认同性特点，而且强调了尊重和承认在合法性建构过程中的意义。

与此类似，戴维·伊斯顿（David Easton）也很看重信任和承认对合法性的重要价值。他指出，个人之所以愿意遵奉典章并且服从当局的要求，理由可能五花八门。但最重要的理由还是来源于个人的某种信念：遵奉典章和服从当局的要求是正确的和适当的[9](P.335)。加布里埃尔·阿尔蒙德和小G.·鲍威尔（Abraham Almond & G.Bingham Powell, Jr.）的研究则进一步发现，合法性在减少政治统治和管理成本方面具有重要的作用。他们指出，假如一个社会的公民都愿意遵守当局制订并实施的法规。不仅如此，这种遵守是由于公民认为遵守法规是理所当然的，而不是出于对违反法规会受到惩处的担心。那么，这样的政治权威就是合法的政治权威。假如一个社会的大多数公民都确信权威的合法性，法律就能够比较容易和有效地实施，而且法律实施的成本也将大幅度减少。正是由于这个原因，即使是最野蛮和最专制的政府都试图让公民相信，他们应该服从法规。如果不服从的话，政府当局则可以合法地运用强制手段来保障法规的实施[10](P.35-36)。

尤耳根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）曾经感慨道：“在今天，社会科学家（包括马克思主义理论家）对合法化问题的处理，大多进入了马克斯·韦伯的‘影响领域’。”[11](P.206)马克斯·韦伯对合法性研究的深远影响由此可见一斑。但尤耳根·哈贝马斯显然不同意马克斯·韦伯以及受其影响的学者仅仅或者主要侧重于从事实维度理解合法性的这种经验主义立场。他关心的不只是诸如赞同、认可和信仰之类的问题，更重视的是关于合法性本身的价值维度的问题。这种立场集中体现于他的那句著名论断：“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。”[11](P.184)在尤耳根·哈贝马斯看来，合法性是指同一种政治制度相联系的，被认为是正确的与合理的要求对自身的很好论证。合法性就是承认一种政治制度的尊严性。他强调，合法性是一种有争议的公认的要求。统治的稳定性就取决于对这种要求的起码的在事实上的承认[12](P.262)。他进一步从合法性危机的角度来论证自己所主张的关于是否具有合法性的最佳判断标准，那就是：合法性本身是不是包含有被认可的价值。他指出，一种合法性信念会随着人们在辩护过程中对这种信念的失望而受到怀疑。合法性的丧失就意味着辩护潜力的缺乏。信任的丧失固然可以通过强制手段来加以弥补。一种制度也能够通过较少的共识和较多的强制来暂时加以维系。但在采取强制手段的同时，却以在意识形态上起作用的不太引人注目的方式导致了合法性的丧失[12](P.320)。

此外，让-马克·夸克从认同、价值观和法律等多维视角对合法性的理解同样很具启发意义。他总结道，合法性就是对统治者与被统治者关系的一种评价。合法性既是政治权力及其遵从者证明自身合法性的一种过程，也是对统治权力的一种认可。这种认可建立在一系列的条件之上。这些条件主要与认同、法律、价值观和同一性有关。假如这些条件能够有机结合，那么，政府在制定规章制度时，合法性所带来的将不仅包括秩序和效率，而且还有司法的公正[3](P.1)。让-马克·夸克对认同、价值观和法律等一系列同“对统治权力的认可”密切相关的条件的重视显然为我们全面理解合法性的含义提供了极富启发意义的思路。

正如让-马克·夸克所说：“合法性并不仅限于法律，合法律性并不足以确立统治权利，这一点也同样被这一事实所证明：法律并不能引起其自身对合法性的信仰。”[3](P.31-32)但遗憾的是，无论学术领域，还是政治领域，都存在着将合法性（legitimacy）与合法律性（legality）相混淆的误解。这种将合法性错误地片面理解为“合乎法律”的观念显然不仅极具误导性，而且还存在消解合法性的可能。尤为值得一提的是，这种误解对文化领域的影响尤为恶劣和深远。对于这个问题，尤耳根·哈贝马斯有过独到的见解。他指出：“文化系统特别能抵制行政控制：意义从来都不是用行政手段创造出来的。对符号进行商业生产和行政计划，会消耗掉虚拟的有效性规范力量。获取合法化的‘方式’一旦被看穿，对合法化的追求就会不战自败。”[13](P.93)这是因为，“对文化自我特性的干扰，促进了原来属于私人领域的生活领域变得政治化。这就意味着，通过公共领域的结构而得到非正式保护的公民私人性受到威胁。”[13](P.95)如果事实果真如此的话，文化规制乃至广义上的文化管理的实际作用恐怕并没有我们所想象的那么大。不仅如此，假如文化规制的方式不妥或者轻重不当，还会产生适得其反的恶劣后果。其结果就是，文化规制不仅无助于合法性的积累，而且会在文化规制的过程中消解文化规制的合法性。

根据尤耳根·哈贝马斯的思路，之所以会出现这种状况，是因为当文化规制者的力量触及文化系统的深层规范观念和核心价值观念时，就会动摇人们对待传统的立场和态度。与此同时，人们对新的规范观念和新的价值观念的接受能力则会大大提高。在这个过程中，文化规制者就日益面临着连自己都不知应该从何收场和如何收场的困境。在他眼里，“意义”实际上是一种非常稀有的资源，更为严峻的是，这种本来就很稀有的资源现在正变得越来越稀有。因此，尤耳根·哈贝马斯认为：“国家不能简单地接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成为了问题。”[13](P.96)他甚至坚持认为：“不能随时用来满足行政系统要求的僵化的社会文化系统，是加剧合法化困境并导致合法化危机的惟一原因。”[13](P.97)    二、文化规制合法性的构成

那么，完整的文化规制合法性概念究竟涉及到哪些方面的内容呢？马克斯·韦伯曾经总结过一种秩序所具有的合法性效力的四大来源：第一种合法性效力来源于“传统性”，这种合法性效力是一直就存在的；第二种合法性效力来源于“效果”，尤其是情感上的效果和信念上的效果，这种合法性经常出现在建立新的秩序时；第三种合法性效力来源于“价值-合理的信念”，这种合法性效力主要在于其“绝对命令性”；第四种合法性效力则来源于“实在的制定”[14](P.9)。

让-马克·夸克则将合法性的基础归结为三个方面：第一个方面是“被统治者的首肯”。如果统治者与被统治者的权利和义务没有获得承认，那么，这种权利和义务显然是无效的，更无法在日常的社会交往中产生约束力；第二个方面涉及“社会价值观念与社会认同”。在他看来，社会价值观念是社会现实的延伸。如果社会价值观念与社会现实毫无联系，那么，人们就无法赋予它们“意义”。社会认同则需要社会满意。没有满意，就没有认同。让-马克·夸克特别强调，这种认同实际上来源于价值观念的社会作用；第三个方面则与“法律的性质和作用相关联”。虽然合法性不能被简化为法律，但也不能忽视法律在追求合法性过程中的重要作用。他认为，为了正确理解法律对合法性的重要作用，就必须首先澄清价值观与法律之间的关系：价值观是法律的基础和实质。只有当价值观成为法律理论与实践的基础、目标与方向，法律成为“包含在价值观中的世界观”时，价值观才能够被解释为法律[3](P.2-3)。

事实上，无论马克斯·韦伯的经验研究，还是尤耳根·哈贝马斯的价值追问；不管是马克斯·韦伯对合法性效力的归纳，或者是让-马克·夸克对合法性基础的梳理。从本质上讲，都涉及到两个维度的内容：事实维度和价值维度。当我们的视角转向在尤耳根·哈贝马斯看来，自身的再生产条件十分脆弱的文化系统时，在关注事实维度的合法性的同时，恐怕更应该关注价值维度的合法性。因此，我们对文化规制合法性的全面理解，必须同时兼顾事实维度和价值维度。概括起来，文化规制合法性由三个方面的合法性构成：一是形式合法性，即合法律性；二是价值合法性，即合道德性；三是实践合法性，即合利益性（见图1和表1）。

图1 文化规制合法性的内容构成

文化规制的合法律性是指文化规制必须要有相应的法律依据。从某种意义上讲，这也正是狭义的文化规制所强调的主要内容，即文化规制者依据法律授权对微观文化主体实施的文化控制。值得注意的是，虽然文化规制的合法律性十分重要，但文化规制的合法律性并不等同于文化规制的合法性。遗憾的是，在文化规制实践中，却存在着法律条文主义（legalism）的倾向。假如文化规制者只关注文化规制行为有无“法律条文依据”，而不在乎文化规制行为本身是否合乎道义，有无侵害利益，那么，这种文化规制行为不仅不能获得被规制者的认同和信仰，反而会消解文化规制的合法性基础。正如让-马克·夸克所说：“如果凡是符合法律的，只是由于它符合法律，就因而是合法性的，那么从权力的角度来说，自其中就会产生出一种消极性，它与合法性精神是相反的。”[3](P.31)文化规制的合道德性是指文化规制必须合乎一定的道德规范。马克斯·韦伯曾经指出：“政权不能仅仅靠强制而存在，来自下层的某种程度的道德支持，对于任何权力制度的长期存在都是必要的。”[15](P.108)丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）甚至认为，任何社会归根到底都是一种道德秩序。假如没有一种明明确确的大众哲学，那么，我们就会丧失现代政治体系赖以维系的基本条件[16](P.309)。对于文化规制，显然更是如此。事实上，对文化规制合法性的认同本身就包含了被规制者的道德判断在其中。从本质上讲，“合法性”一词中的“法”并非“实体法”（substantive law），而是“自然法”（natural law）。“自然法”其实就是普遍的道德法则，即所谓的“道德法”。从这个意义上讲，文化规制的合道德性实际上要优先于文化规制的合法律性。

文化规制的合利益性是指文化规制必须建立在公共利益之上。需要指出的是，这里所说的公共利益显然不是文化规制者自己定义和阐释的所谓的公共利益，而是被规制者认同的那些由关乎其切身利害的私人利益组成的公共利益。虽然公共利益毫无疑问来源于私人利益，但公共利益并不是私人利益的简单加总。经验地看，似乎也没有哪种公共利益可以全面涵盖一个共同体中所有个体的私人利益而没有遗漏。这是公共利益固有的加总难题。正是由于这个原因，才会在文化规制实践中出现私人利益“被代表”的情况。如何在尊重和保护私人利益的同时，发掘和整理能够为公众所认同并真正代表其私人利益的公共利益，并且将其作为最基本的公共利益从而加以保障，是解决这个问题的关键一步。

就三种合法性的关系而言，文化规制的合利益性是合道德性与合法律性的共同基础。首先，“合法律性必须回应社会利益。正是在这种条件下，与法律的一致性才成为合法性的一个标准，才会获得共同体成员的同意与赞同。”[3](P.35)其次，对公共利益的维护本身就体现出了一种道德。正是在这个意义上，亚里士多德指出：“政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益。”[17](P.98)最后，被规制者的认同实际上是一条贯穿合法律性、合道德性与合利益性的主线。正如马克斯·韦伯指出的那样，合法性的最有效试金石就是，当主子丧失惩罚反抗者的力量时，他的属下是否依然愿意服从命令。假如领袖的权力最终是借助于惩罚措施而得以维持，服从的动机就很可能并非出于对合法性的明确信仰，而是被大大地掺杂了[15](P.125)。

三、结语：认同与沟通的重要性

从文化规制合法性的构成来看，虽然文化规制的合法律性比较容易实现，但在消解文化规制合法性危机方面所起的作用却非常有限。相比之下，文化规制的合道德性是更为坚实的文化规制合法性基础。从文化规制合法性的深层结构来看，文化规制的合法律性与合道德性是共同建立在文化规制的合利益性基础之上的。因此，仅仅重视事实维度的形式合法性（合法律性）是远远不够的，由于价值维度的价值合法性（合道德性）以及同时涉及事实维度与价值维度的实践合法性（合利益性）很容易在文化规制实践中被忽视，因此，更应该给予足够的关注。

事实上，被规制者对文化规制合法性的信仰主要来自于他们的认同。认同实际上是文化规制合法性的基础。认同之所以在合法性的建构过程中发挥着重要作用，是因为认同“在构成普遍意义上的权利与构成特别意义上的政治权利的这种相互关系中处于基础地位。”[3](P.18)从某种意义上讲，对于文化规制而言，认同这一行为本身就意味着被规制者愿意放弃自己的一部分文化私权利。但是，只有当被规制者能够因为放弃而获得相应的等价物，而且规制者在行使文化规制权时能担当相应的责任，被规制者对文化私权利的放弃才是有价值和有意义的。否则的话，假如只存在被规制者对文化私权利的放弃而没有任何的收获，规制者也不需要担当起相应的任何责任，那么，被规制者显然很难打心眼里认同这种文化规制。不仅如此，如果这种文化规制的形式合法性（即文化规制的合法律性）越强，那么，这种文化规制行为对合法性的消解作用越大，而对文化规制合法性的消解，正是文化规制合法性危机的导火线。

假如说认同是文化规制合法性的基础，那么，沟通就是文化规制合法性的核心。对于沟通问题，尤耳根·哈贝马斯曾经特别强调，无论从元理论的角度来看，还是就方法论的角度而言，沟通都是一个核心概念。沟通的目的是为了达成某种共识，而共识的基础则是主体间对有效性要求的认可[18](P.135)。对于文化规制而言，沟通的重要性是显而易见的。因为沟通不仅是被规制者进行利益表达和利益协商的重要方式，而且反映了文化规制的显著特点：文化规制不是规制者一厢情愿的事情，假如文化规制得不到被规制者的认同，那么，这种规制行为不仅无法实现规制者的预期目标，而且会产生能够消解文化规制合法性的实际效果。如果要避免这种情况，最好的办法就是在规制者与被规制者之间建立起有效的沟通机制。通过沟通，建立认同，从而尽可能在合利益性的基础上实现合道德性与合法律性的最佳结合。只有这样的文化规制，才是真正具有合法性的文化规制。

[1]黄宗羲.黄宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

[2]迈克尔·罗斯金.政治科学[M].林震译.北京：中国人民大学出版社，2009.

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