【全文】
自19世纪rights/droit等西文词汇进入中国以来，汉语中的“权利”就开始被注入新的现代意涵，或者说进入中国语境的rights/droit等词开启了本土化的进程。这个进程可以概括为，“权利”从一个普通词语，逐渐获得丰富的政治内涵，最终发展成为一个具有现实影响力的政治概念。（1）权利概念的本土化建构，离不开政治实践与思想观念对它的形塑，其中，某些关键的思想者及其思想文本必然会发挥重要作用。关于近代中国权利概念演变，学界的讨论可谓成果丰硕，但在现有研究中，大多是有关概念演变脉络的整体梳理，而针对某一具体思想文本进行的阐释却相对较少。本文将围绕严复对卢梭“民约”思想的批判这一近代思想史研究中的经典议题，尝试建构一个“权利”在近代中国思想场域内发展演变的“思想切片”，通过分析其内在的思想理路，为理解近代中国“权利”的本土化建构提供启示。
一般认为，1864年出版的由丁韪良翻译的惠顿（Wheaton）的《万国公法》，乃是第一次有意识地把rights对应为“权利”或“权”。（1）自此，“权利”一词获得了传统语境中所没有的新意涵。在传统典籍中，“权利”指权势和货财，或者是作为动词指权衡考虑有利可图之事。如“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”（《荀子·劝学》），“夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦”（《商君书·算地》）等。总体而言，“权利”在传统语境中多数时候表达了“权力”与“利益”的意涵集合，与具有rights意义的“权利”相去甚远。
“权利”对应rights显然经历了新的意涵建构，这一建构事实上也是汉语词“权利”中不同于西方rights的独特意涵元素发酵的过程，这些意涵元素使“权利”与近代知识语境相互融合而具有了本土色彩。可以认为，权利概念的形成主要受到两个方面的影响：一是中国传统语境中权利概念的内涵；二是中国近代知识语境提供的思想背景与问题意识。王赓武认为，传统儒家思想表达了一种等级制背景下基于互惠性（reciprocity）的隐性权利内涵，这种权利表达无疑与义务（duties）是密切勾连的。在秦汉之后，伴随帝国统治的需要与法家思想逐步内化于统治意识形态，“权利”更多地与一种“有权使用绝对权力”（righttoabsolutepower）的表达相关，基于互惠性的隐性权利逐步被消解，而权力承受方的义务（忠、孝等）则逐渐无条件化。在传统内涵的影响下，“权利”对应于rights之后，“权”之权力、力量意涵得以延续，并且仍然与义务、责任或者服从相关。（2）另一方面，近代中国所面临的民族国家建构和现代化转型的迫切任务与问题导向，无疑也形塑了作为政治概念的“权利”，对主权独立、民族富强的追求为权利概念设定了问题意识。“权利”始终难以如西方自然权利观念传统中的rights一样作为终极目的而存在，而需要与主权、民族实力等内容相联。
概念建构是思想与实践合力的结果，同时也往往伴随思想语境的整体变化而表现出阶段性特征。按照金观涛、刘青峰的观点，从1840年至1924年，“权利”一词意义变迁可分为三个阶段，即“中国传统思想对西方现代观念的选择性吸收”（1860—1900年）、“对西方现代观念新意义的学习”（1900—1915年）和“用中国深层思维模式对外来新观念的重构”（1915—1924年）。（3）在金、刘看来，“权利”的现代意涵建构在近代中国始终面临着两方面的困难：一是国家和群体的主权正当性并不意味着个人自主性是正当的；二是个人权利往往被道德化与工具化，例如国家强盛成为判断个人权利的价值标准。即使在“权利”概念最接近西方rights中不等同于道德的正当性意涵的“第二阶段”，“权利”依然与rights存在两个方面的区别：一是“权利”与“力量”之间界限不清；二是对“权利”与“义务”之间关系的理解不同于西方，认为尽义务是获得权利的前提。（4）
因此，近代中国权利概念的建构进程始终与权力、力量、义务等意涵交织，使得“权利”呈现出相当现实化、工具化甚至是功利性的倾向（尽管这种现实化或工具化的目的在不同阶段有所不同），从而与西方权利观念传统中表达了正当性、个体自主性及法律关系中的利益合法性的rights概念保持了某种距离。（5）要理解这一建构进程具有多种路径，通过经典思想者的文本来进入无疑是较为传统但绝非过时的方法。本文将选取严复及其《〈民约〉平议》（以下简称《平议》）一文来进行切入。在王赓武看来，严复与康有为、梁启超、孙中山、章炳麟等人同属探讨权利（及自由）概念的第一代人群，“权利”对他们而言代表着中国所需要的力量与权力，权利概念具有明显的服务于集体目标的工具特性。（1）按照金、刘等人的阶段论点，《平议》所反映的严复“权利论”大致处于权利内涵近代变迁的第二阶段（此文刊载时间为1914年2月15日），尽管不能笼统归类，但一定程度上也能为理解该文背后的语境特征提供线索。严复在这篇文章中对“权利”的理解，或者说对于他所构建的卢梭权利观点的批判，某种意义上为理解“权利”的本土化建构提供了一个窗口，即作为“权利”概念建构进程中的一个“思想切片”，它能够反映出这一概念形成方式与背后的思想理路。
作为“权利”思想场域的《〈民约〉平议》（一）《平议》的理论意义严复在其不同时期的作品中对卢梭社会契约思想都有所论及，他对卢梭的批判，在“民约论”流传甚广的背景下是具有重要意义的思想事件。刊载于《庸言报》第二十五、二十六号合刊（1914年2月15日）的《平议》一文，集中阐明了严复对卢梭的理解与批判。文章的理论分析意义突出表现在两个方面：一、“权利”问题是此文的论述核心；二、此文的内容及背后的思想资源丰富，展现了多重维度的思想碰撞。
《平议》是严复对卢梭思想理解、批判的系统呈现，作为论述核心，对卢梭权利观点的批判可看作是严复在之前其他作品中相似观点的延续和集中表达。卢梭的社会契约思想引入近代中国后形成广泛影响，众多政治思想者与政治实践者都奉之为圭臬，但严复始终对其具有冷静、保留与批判的态度，他在《平议》之前的诸多作品中对卢梭思想都有着不同程度的负面论述，其中1906年发表的《政治讲义》里就有对社会契约论较为明显的批判态度，其中针对的重要一点在于卢梭认为人生而自由平等，而延续到《平议》中严复的批判则集中表达为对“天赋权利”的驳斥，并对自由、平等与财产权等权利范畴内的具体内容展开评述。（2）
另一方面，《平议》一文展现了多重维度的思想碰撞，形成了一个不同权利概念发生冲突的思想场域，这突出表现为其展现了不同层次的批判内容。除了严复对卢梭权利观的批判外，还包括：第一，严复对时下社会流行权利观点的批判。严复对卢梭批判的直接意图无疑是针对为民约思想所影响的社会现实，在致熊纯如书札中他谈到写作本文的动机：“自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然实无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《民约平议》一通，以药社会之迷信，报出，贤者可一观之而有以助我。”（3）正是辛亥之后政治社会的动荡现实，使得严复想要对风靡流行的革命思想进行反思，以正本清源。第二，展现了背后另一位西方作家，即赫胥黎（ThomasH.Huxley）对卢梭权利观的批判。《平议》很大程度上借鉴了“西人成说”——该文底本是赫胥黎1890年1月所作《论人类自然不平等》（OntheNaturalInequalityofMen）一文。在严文发表后，章士钊在《甲寅》杂志上发表《读严几道〈民约平议〉》，明确点出“严先生之平议，全出于赫胥黎《人类自然等差》一文”。（4）稍读赫胥黎原文便可看出严文主体部分几乎完全来自赫胥黎，这一事实要求在分析严文时必然绕不开背后的赫文。但同时这并没有减弱严文的研究意义——严复写作有其自身意图，也有着原创性的转换表述。不仅如此，对比严文与赫文，能够看到严文对赫文的选择性“借鉴”，这对理解严复所构建的用于批判的天赋权利说，以及他所认同的权利内涵有重要帮助。第三，严复此文因针对社会现实而成功激起了具有重要学理意义的讨论——章士钊的《读严几道〈民约平议〉》正是从另一个角度对严复论点的回应，章文无疑能为理解严文提供一个不同视角。
（二）《平议》的批判概述在文章中，严复首先追溯了卢梭“明自然”与“为政论”的思想渊源，提到斯多葛及自然法，尤其谈及霍布斯与洛克对卢梭民约理论的影响：“民约之义，创于郝而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已。”（1）相比霍布斯，严复认为卢梭更加靠近以自由主义而著称的洛克（“卢梭之为民约也，其名虽本于郝，而义则主于洛者为多云”（2））。在这种理解下，严复具体展开了他的“平议”。
严复清楚罗列了卢梭民约思想之“大经大法”，并逐条予以批判，分别为：“（甲）民生而自由者也，于其群为平等而皆善，处于自然，则常如此。是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。（乙）天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。如土地及凡土地之所处者，非人类所同认公许者不得据之为己有也；产业者皆篡而得之者也。（丙）群之权利，以公约为之基；战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。”（3）如章士钊所言，严复所列三则大经大法都是本于赫胥黎。这三条分别针对其所理解的卢梭的三个观点，即自由平等乃自然状态与天赋权利、反对土地财产私有以及权利的基础是约定而非强力或征服，对三者的批判构成了赫胥黎与严复对卢梭的认识框架。对这三条的批判分量有所不同：对甲条的批判占据基础性地位，乙、丙两条都与甲条相关，且严赫二人对后两条的批判方法都能在对前者的批判中体现，因而可以说二人对卢梭的自然状态及天赋权利的批判是“平议”的核心内容。
严复对自然状态及天赋权利的批判方式可简要概括为事实判断、理论推理与从功利角度进行的批评。对照赫胥黎原文，严复的论点、论据甚至是行文结构都与赫胥黎几乎相同。赫胥黎与严复注重从事实经验上来驳斥“人生而自由且于群为平等”的说法，在他们看来，人之初生及其成长历程充分说明天赋自由平等不符合事实，而若去梳理事实经验背后的思想渊源，也不能证明天赋自由平等的成立。赫胥黎与严复提到了斯多葛、罗马，但这些只不过证明了“自由平等者，法律之所据以为施，而非云民质之本如此也”。（4）在事实判断的过程中，赫与严还掺杂了逻辑推理（严复谓之名学）的驳斥，认为明者著论应以历史事实为基础，以其一贯立场强调理论当以内籀归纳的方法得出，而非演绎（apriori）虚无缥缈之物，赫氏这样评判如同卢梭一样持有关自由平等虚幻假说的哲学家们：“他们轻蔑于停留在安全、谦卑的经验基础上，青睐于从崇高虚幻中演绎出预言。因此，他们忙于从理想的‘应然’中推演，而忽视了‘已经是什么’、‘实际是什么’与‘可以是什么’。”（5）无论如何，赫氏与严复认为卢梭那“常自然常平等”的“自然之镜”并不存在，卢梭的自然状态只是“毒天下”的“华胥、乌托邦”。
另一方面，二者从功利角度认为现实政治的需求并非实现天赋自由平等，而是相反：“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”（6）且平等带来的政治后果，在投票行为上有多数暴政的危险。赫与严都谈到了自己曾有过的海军经历，以行船之事来比附现实政治，以说明慎平等的重要性。此外，二者提到即使把天赋自由平等权利由事实判断改为应然期许也不成立，因为应然期许应当从某确定法则中演绎出来，而此确定法则若是人拥有自由平等权利，则无疑会造成逻辑上的循环与冲突，而若从宗教中寻找这一确定法则，也非卢梭意义上的自由平等。谈论宗教时，除了赫原文中提到的犹太教与基督教，严复还加议了佛教，认为佛言平等与自由，实言慈悲与解脱，与卢梭之意大相径庭，这能够反映严复在作文时的本土关怀。（7）
从赫胥黎与严复二人对自然状态与天赋自由平等权利的批判中，可以看出他们所理解的卢梭思想之大体，其内在逻辑即如“大经大法”甲条所示，卢梭认为人生而自由平等，并曾处于自由平等的自然状态中，因此人们拥有自由平等的天赋权利，而自然状态与天赋权利构成了民约的基础。对于严复的批判，章士钊的评述抓取了其最为主干的问题意识：“愚熟观严先生之论，而见其最为惶惑者，则民约之所自起也。”（1）严复及赫胥黎对自然状态及天赋权利的客观性的驳斥，包括对财产公有、约定而非强力构成权利的批判，实际上都指向了对卢梭之民约存在与否的问题。在《〈民约〉平议》结尾，严复总结道：“总之，卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实。……卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也。”（2）
（一）“误读”的产生对比卢梭《社会契约论》（SocialContract，以下简称SC）原文，将不难得出这一结论：赫胥黎与严复所批判的自然状态与天赋自由平等权利并非是卢梭原文表达的内容。概括而言，SC构建了人类由自然状态进入政治社会状态的过程，“权利”对于卢梭而言是有着特定内涵的概念，与只有通过约定而存在的正当性统治秩序与他人的义务性认可密切相关（后文将进一步展开）。纵观SC第一卷（伏汉本有标题“本卷探讨人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么”），其内容首先是驳斥有关权利来源的若干传统观点，例如天然父权制、强力或战争构成权利等，而引出关于只有约定才能构成权利的论证。在第八章与第九章结尾，卢梭清楚地展现了人类经由公约从自然状态进入政治社会状态后在自由平等上的得与失：他丧失了自然自由以及受其意愿及能力所制对一切事物的无限权利，获得了公民自由及依据正式权利奠定的所有权，公约摧毁了人们力量、才智等身体上的自然不平等，而代之道德与法律的平等。（3）换句话说，卢梭并没有在这个过程中抬高自由平等的自然状态与天赋自由平等权，在第一卷中，只有在谈到有关奴隶制及批判父权时，卢梭才尤其强调了人天生自由之不可剥夺性，但这也是为了引出只有约定才能产生正当性权利的观点。卢梭在第一卷题旨开篇“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶”，并非要强调人生而自由而欲打破枷锁，其意图在于论证人们身上如何才能背负合法之“枷锁”。那么一个有意义的思考在于，赫与严的理解偏差是如何产生的？返回赫胥黎的原文，能找到对这个问题的一些解答线索。
（二）赫胥黎的批判逻辑严复对卢梭自然状态的讨论，实际上超出了SC的范围，其中相当一部分的内容实际上来自卢梭的《论人类不平等的起源与基础》（SecondDiscourse，以下简称SD），即严复在文章开头提到的《人类等差原始》。如果阅读赫胥黎的原文，将会发现赫文一开始便把SD列入对卢梭的批判范围内，而在严复这里却不自觉把SD与SC进行了融合。
赫胥黎在《论人类自然不平等》开篇同样解释了他的写作意图。在他看来，卢梭主义（Rousseauism）已然在他的时代（赫此文写于1890年1月）逐渐重新显现并毒害颇深，因此他意图驳斥卢梭主义的错误：“（此文之目的）在于展示卢梭学说是什么，并以探究古代历史的公正来探究其内在的科学价值。”（4）在谈论卢梭主义所造成的影响时，赫胥黎提及浅薄的哲学家群体十分青睐于卢梭“建立在借助省去极其繁琐调查的演绎（apriori）法所得出的看似可信定理之上学说”，（5）而他在全文中对卢梭的批判正是集中于这种演绎法则以及他所认为的错误基本预设之上；这一演绎法则的起点与基本预设正是卢梭在SD中描述的自然状态与赫胥黎从中引出的天赋自由平等权利，而在他看来，SC中也表达了相同的内容。（1）
在赫胥黎所驳斥的三条“卢梭信条”（thegospel）里，有关约定产生私有财产、政治权利产生于约定而非强力的后两条内容，在赫的理解中与第一条有关自由平等自然状态及天赋权利的内容密切相关，在他看来，对第一条的驳斥完成后自然就证明卢梭对私有财产的否定并不成立，（2）而针对第三点他花费了大量篇幅以历史事实来进行反驳，且也不时提及卢梭构建的自然状态并不成立。（3）自然状态与天赋权利说在赫的笔下正是卢梭思想的根基所在。赫胥黎在进入逐条批判之前，论述了展开批判需要以对卢梭思想有大致认识为前提，在这个过程中他就开始质疑了SD中自然状态的真实性及由此自然状态进行演绎推理的有效性，并探讨了卢梭在SD中提到的有关不平等的双重含义。赫引述了卢梭在SD序言中有关他描绘的自然状态“不再存在、也许永远也没有存在过并很可能将来也不会存在”的说法，认为卢梭构建的理想型预设一开始就立刻使跟随他的人们进入了一条“演绎大道”（highaprioriroad），（4）而赫显然不认为这一预设是可靠的。另一方面，赫引述卢梭在SD中提到有关自然不平等与政治不平等的划分，并认为卢梭是在逃避讨论二者的相关性。在此之后赫才正式进入对SD与SC中基本论点的讨论，他以SC第一卷卷首语作为卢梭写作的意图，（5）并评论到：“换句话说，我们的哲学家（指卢梭）要提出‘确切’即‘绝对’的原理，它们立刻能在道德与政治上成为行为的充分规则，我把这理解为所有追随他的人所希冀的确切目标。”（6）
总体而言，对赫胥黎来说，SD与SC共同构成了卢梭思想的整体，（7）SC对于“合法而确切”政治原理的探讨显然是以SD中所描述的自由平等自然状态为基础的，而赫也从SD中野蛮人的自然状态里推导出了天赋自由平等权利，并与他所认为的卢梭社会契约思想进行了混淆的结合。正因为此，赫对卢梭的批判集中表现为以事实经验来质疑自然状态的真实性，并以此来驳斥所谓天赋自由平等权利，在此“理想型预设”不成立的前提下，演绎之法自然同样受到了批判。尤其是，秉持进化论的观点，赫在批判过程中始终坚守一论点，即卢梭所区分的自然不平等与政治或道德不平等之间有很大关联，自然不平等必将带来政治上的不平等，因此他反驳卢梭所谓“人生而在政治上自由平等”的说法（这正是赫文题目“论人类自然不平等”的由来）。既然美好的自然状态与人类天赋自然平等权利并不存在，那么在赫的理解中，卢梭有关政治社会的整体思考在基础层面就将遭受打击，与立约有关的财产、其他权利等论述都将发生动摇。在这个过程中，赫胥黎以并不十分明晰的逻辑从SD轻易跳至SC，造成了对SC理解的混乱，这种混乱直接影响到严复的表达。
严文在内容上大体本于赫文，完全跟随赫的论证线索，但他却不像赫一样对SD进行提及与专门论述。例如，严复没有进行赫在逐条批判之前对SD中自然状态与自然不平等的前提性说明，而赫胥黎所列三条卢梭思想的重要信条，也被严复冠名以“民约之大经大法”。恰恰是如此集中于“民约”范畴下的论述，使得严复从赫胥黎那里引来的本应该是“民约”之外的有关SD的讨论，显得与其他部分相冲突。SD中有关自由平等之自然状态的描述及严赫二人从中引出的天赋自由平等权，完全被严复当作卢梭社会契约架构的前提，以至于对自然状态及天赋自由平等权事实经验层面上的否定直接引发了严复提出被章士钊认为“最为惶惑”的问题：“卢梭之所谓民约，吾不知约于何世也。”然而事实上，SD中原始纯粹的自然状态与SC中社会契约的源起并无直接关联，即使前者遭到否定也并不影响卢梭社会契约之说的展开。
就这一点而言，章士钊对严复及其背后的赫胥黎的质疑非常准确地看到了问题所在。章氏举霍布斯和柳宗元之论来说明卢梭立约的起源以驳严复，认为严复所批驳的自然之境只不过是卢梭描绘的“生民之始”，而“非即据以为民约之动因也”，严复以卢梭所言人之本性与霍布斯相异而理解霍却斥卢，实际是以出发点不同而混淆二人相同的逻辑，所以“盖言性为一事，言民约又为一事，未可混也”。章敏锐地指出卢梭在SD中纯粹美好的自然状态与社会契约之源起大不相同，更重要的是，他点明了把二者混淆起来乃是违背卢梭本意，同时也澄清了人们结合订立社会契约的真正源起乃是SC第一卷第六章中谈到的生存障碍，这段评论很好地总结概括了《平议》的“权利误读”：“是故攻卢梭者，以为初民无此境焉。是非暂不论，而要不得谓无的放矢。若夫执是为推，仿佛卢梭曾谓人类自由平等而皆善，因相与为约，造为一理想之社会焉，此攻之者闭门而造之，卢梭未为是言也。不独未为是言，愚尝勤攻而熟考，见其所言，且适得其反也。”（1）
要言之，严复在《平议》中构建了这样的卢梭契约理论：拥有天赋自由平等权利的人类结合起来订立契约，成立政府以保障自身权利，如同章士钊所云“仿佛卢梭曾谓人类自由平等而皆善，因相与为约，造为一理想之社会焉”。因此可以说，严复笔下的卢梭非常接近于充分表达了自由主义基本理念的洛克，这一点也被严复自己确认——他比较了霍布斯与洛克二者，认为强调人性善、天赋自由平等权与有限政府的洛克代表限制主义（Constitutionalism），霍布斯则代表绝对主义（Absolutism），而卢梭更近前者。
因此，严复在文中所使用的“权利”，无疑来自西方思想语境中的自然权利，但他在批判卢梭时所表达的自身对“权利”的理解，却始终受到现实主义、社会达尔文主义的影响，而表现出现实性、竞争性、工具性的特征。严复的论点虽来自赫胥黎，但其对赫观点的吸纳无疑是基于自身所处的政治社会情景，有着独特的表达意图。可以说，严复对卢梭“权利”的批判，是建立在对卢梭权利理论误读的基础上，但在这个过程中他却表达了自己的权利观。这一方面显示在严复写作身处的语境中，自由、平等等表现非道德之个体正当性意涵的权利概念已深入人心，另一方面也展示了严复拒斥此类“权利”的坚定态度，并代之以自己的“权利”理解。而值得注意的是，卢梭思想恰恰为《平议》对个体正当性“权利”的批判提供了思想资源——严复及赫胥黎正是融合了卢梭的SD与SC，才构建出了以天赋自由平等权利为理论基础的卢梭社会契约思想。卢梭的SD与SC的确难以调和，SD与SC之间的矛盾始终是卢梭思想研究者需要去面对的一个基本问题，但无论如何，事实情况是，无论是严复笔下的卢梭之“权利”，还是建立在对卢梭批判基础之上严复自身所认同的“权利”，都与卢梭的只有通过约定构建的正当性统治秩序与他人的义务性认可相关的权利概念有着巨大的差异。
如前所述，卢梭的“权利”概念与通过订约而构建的政治状态相关。在SC中，社会契约的核心内涵为：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”（2）卢梭需要构建的是能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且在其中每一位结合者都只不过在服从其本人而保留了以往自由的一种理想结合形式，在签订社会契约的过程中，每一位缔约者都平等而无保留地把自身及其一切权利都转让给整个集体，人们能从任何一位缔约者那里得到自己让渡给他的同样权利，因此“人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有”。（3）如果卢梭在有关“权利”的表述上没有问题，即若承认结合者奉献出来的与最终因结合行为而得到的都属“权利”的话，那么这两种权利显然具有不同的意涵：结合者在签订契约之前处于与政治状态相对的自然状态中，他所拥有的权利是受其意愿与能力限定的“无限权利”，这种权利往往是强力的结果，或者从财产意义上来说，是因最先占有而形成的享有权（possession）；（1）而在契约订立后，在公共意志的指导下，集体力量保护的是结合者受到承认的对其享有物的所有权（property），从某种程度上来说，只有后者才是真正的权利（right）。
因此，在卢梭看来，真正的权利只能来自约定。为论证这一结论，卢梭对有关权利生成的两大传统观点进行了批判：一是天然权利理论，及其典型表现父权制；二是强力（force）构成权利，尤其是征服权论。对前者，卢梭的批判针对的是自然不平等可以推出正当性权威的传统思想，他认为即便是家庭内部的家长权威也并非具有天然的正当性，因此父权制是卢梭的重点批判对象。对后者，他的批判很大程度上针对的是由强力导致的事实上不平等推导出正当性权威的观点。卢梭认为“强者的权利”一词充满了讽刺，在他看来，强力是一种物理的力量，并不能产生“道德”，（2）强力造成的屈服，并不是一种意志行为（actofwill），而是一种必要行为（actofnecessity），最多也只不过是审慎的行为（actofprudence），它不是一种义务。强力是不具有合法性的权力体现，它造成的服从是不稳定的，人们对强力的服从受迫于对惩罚的畏惧，一旦出现凌驾于前一种强力之上的强力，服从的结果就会发生改变。在这个逻辑下，卢梭论证了当被迫服从的人民一旦获得更大的力量而打破身上的桎梏的合法性，因为“人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的”。（3）人们只有对合法性的权力才具有服从义务，因此只有合法性的权力才构成了真正的权利。卢梭对征服权的批判也建立在此论点之上，在他看来，格劳修斯等人对征服权的论证很成问题（“征服者有杀死被征服者的权利，但被征服者可以以自己的自由为代价来赎取自己的生命”（4）），因为“战争决不能产生不是为战争的目的所必须的任何权利”，（5）征服者没有杀死被征服者的权利，即正当性依据。
严复所认可的“权利”与卢梭本意的冲突，最能体现在他和赫胥黎有关“大经大法”丙条的论述中。严复对卢梭的反驳是从约定现实可行性（凡人得权利必待人类公许）、特殊情况下的强力以及战争征服能够推导出正当性等角度来进行的，完全脱离了卢梭的论证结构，使得严复认同的权利概念有着现实性与竞争性的意涵，尤其与强力及战争的关联性使得这样一种“权利”充满了力量特质。章士钊对严文这一部分的反驳较为准确地表达了卢梭的原意，他提及SC第一卷第三章“一旦失其所以为力，即失其所以为权利，此而谓之权利，果复成何意味乎？”（何兆武译本：“然而这种随强力的终止便告消灭的权利，又算是一种什么权利呢？”）时，有注曰：“法文权利Droit，含有正义公道等意在内，他国文字，无相当之语译之。”（6）可谓是表达了Droit及卢梭对Droit所倾注的正当性内涵。只不过这种正当性并非个人天赋自然权利所蕴含的正当性，而是由约定构建的政治秩序及他人义务性认可带来的正当性。这样的权利概念，实际上更接近于政治的或特定的权利，或政治权利意义上的“民权”概念。对于严复而言，这样的“权利”概念显然不能为他所认同。卢梭的社会契约思想，若从其思想产生的语境及其问题意识来探讨，更多地表达了从政治维度对现代社会中文明人相互依附问题的反思及解决，而这种对现代性的反思萌芽，对于殚精竭虑思考中国现代化之路的近代中国知识界而言无疑“过于超前”。
作为借助翻译来表达自身创造性思想的翻译实践者，严复对“权利”与rights的对应关系也有着深刻反思。严复曾明确指出对rights翻译的困惑，认为以“权利”译rights是以“以霸译王”，但所幸他发掘了“职”“直”“民直”等词作为rights最为合适的对应，尤以“直”为概念核心：“譬如此Rights字，西文亦有直义，故几何直线谓之Rightsline，直角谓RightsAngle，可知中西申义正同。此以直而通职，彼以物象之正者，通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中，岂若权利之近于力征经营，而本非其所固有者乎？且西文有BornRights及GodandmyRights诸名词，谓与生俱来应得之民直可，谓与生俱来应享之权利不可。何则，生人之初，固有直而无权无利固也……”（1）
严复在翻译《天演论》时虽感“权利”来译rights并不恰当，但苦于找不到合适的词语而依然沿用“权利”，在翻译《群己权界论》时始有得悟。在一些学者看来，严复把西文rights当作一种复合概念，其中包括作为底层意义或深层结构的“直”“宜”的因素，也就是“正义”的意涵；同时也包括表层性的显在意义，也正是古汉语中“权利”一词的意涵。以“体用关系”来讲，前者是基础性的因而是制约性的，是“体”；后者则是受制约的、第二性的，是“用”。（2）但表达了基础性正义意涵的“民直”却并没有沉淀为中国知识界所通用的rights译法，反而是“权利”逐步流行。事实上，严复在译《天演论》时沿用“权利”，后在译《群己权界论》时反思此译法，或许也从另一个角度反映了两个文本不同的问题意识影响了严复的译法选择。相比《群己权界论》有关个人与社会的关系之主题，《天演论》涉及的国家如何于竞争中生存、民族国家权力等问题域让“权利”概念变得更加现实化、工具化，这恰好体现了权利概念本土化的语境动力。
在《平议》中，严复谈到洛克社会契约思想时，也使用了“直”的方式来表达：“虽然，民之生也，有其直焉（如《诗》爰得我直之直）。天之所赋，可以复之以理者也。理存于虚，法典所以定理，吏者所以举法，而兵刑者所以行法也，无治权则举无是焉。”（3）但在之后谈论卢梭时却始终使用“权利”。从“直”到“权利”的摇摆，似乎也暗示了严复更倾向于从“力征经营”的现实角度来使用“权利”概念。依照严复思想有着明显转向的传统论点，《平议》一文是严复背离西化主义和自由主义的确切证据。但依史华慈的观点，严复事实上与他的那些西方导师（如斯宾塞、赫胥黎、穆勒和甄克思）一样，从未同意过卢梭关于自由与平等的基础的观点，而对于任何所谓天赋权利的概念，若不是由社会进化“客观”过程所形成的，对他而言也都没有意义。在史华慈看来，严复在《平议》中有关天赋权利的看法除了言辞更为激烈外并无新意，并更加显示出了所谓紧迫的现代化任务与自由平等（或者说表现个体自主的自然权利概念）的价值观念是没有什么联系的。（4）本文无意于讨论严复自身的政治思想及其发展脉络，但就《平议》这篇短文而言，严复所认同的权利概念与他在批判中建构出的“天赋权利”概念之间无疑有着激烈的冲突。
严复这篇批判短文为理解权利概念的本土化过程提供了启发。通过对严复及其背后赫胥黎对卢梭批判的梳理，并结合卢梭文本的原意，可以看到在这篇短文代表的思想切片中，权利概念的本土化朝着两个方向进行：一是严复大量借鉴赫胥黎的批判观点，在拼接、剪裁卢梭思想的基础上树立了其批判对象，因而构建出了接近西方自然权利理论，表达了非道德正当性、个体自主性的权利概念，这一“权利”正是卢梭思想在法国大革命时期、近代中国的革命实践中展现的经典表现；二是在社会达尔文观点影响下，对“权利”进行现实化、竞争化、功利化或力量化的理解，这是严复及赫胥黎在批判卢梭的过程中所表达的权利概念。而在这个过程中，卢梭原本关于“权利”特定政治内涵的设定则丢失了，这种特定内涵事实上包含了与政治秩序合法性相关的正当性。如前所述，卢梭思想在这个过程中所发挥的作用，在于提供了表达个体自主性的权利概念的思想资源，这一方面源于SD与SC的暧昧关系使得社会契约思想能够被以某种方式进行简单化融贯理解，另一方面也源于卢梭的社会契约思想中，存在着难以被忽视的对平等、自由等基本人权意涵的呼吁与辩护。卢梭社会契约思想中的革命倾向很难被否认，这也是其革命导师经典形象的根本由来。在有关法国人权宣言思想来源问题的讨论中，张奚若曾客观地指出卢梭与一些条款并无关联，但也必须承认以卢梭为代表的18世纪西方政治哲学对人权宣言的整体影响，其中有关自由、平等、人民主权等价值呼吁无疑能够在《社会契约论》中找到相应表述。（1）严复借助于赫胥黎的批判论点，在一定程度上把这种个体自然权利概念从卢梭文本中以以更更加加极极端端、、更更加加显显现现的的方方式式提提炼炼出出来来了了，然然而这样的“权利”却缺乏以自然法学说为代表的相关理论基础带来的稳固性。严复所提炼的卢梭权利观在近代中国的政治语境中有着相当的激进特征，而他通过批判表达的权利内涵无疑有着政治实践上的保守性。或许就在这样的对立状态下，按照王赓武、金观涛等人的观点，近代中国的“权利”的内涵即使在最靠近西方自然权利论原意、最能表达非道德的正当性的时期，也依然始终处于内涵不稳定的状态——有着强烈的政治性特征，与力量、权力等意涵相关联，容易走向主体国家化及属性现实化、道德化与工具化。
本文围绕严复对卢梭的这篇评论文章，尝试阐述权利概念本土建构过程的一个片段。对中国近代政治概念形成的关注，乃是理解中国现代政治思想、观念乃至话语的重要途径。这一具有重要现实意义的关注，伴随近年来中国近代史研究中“概念史”的发展而变得更加体系化，同时也获得了丰富的理论支撑。作为一种史学类型和跨学科研究领域，“概念史”与中国近代史这一研究富矿的结合，无疑能够激发政治思想史研究者丰富的想象力。（2）在方法论层面，本文或许能提供进一步思考的是，有关“跨语际实践”（3）的讨论，除了不能忽略概念的原文化场域、被引入新的文化场域所产生的差异性，同时也绝不能忽略跨语际实践得以开展的思想媒介或载体。这是因为，在跨越文化场域的过程中，思想媒介或载体本身会对概念的交流过程及结果产生重要的影响。在本文中，卢梭思想作为“权利”的本土化媒介，对此概念的引入及其与中国语境的融合进程产生了重要作用力。对概念的考察需要有宏大的视野，但也绝不能放弃对具体思想、语言实践的关注，这样或许才能得到有关概念建构进程更加加丰丰满的理解。
