【中文摘要】代表制度是民主的一种表现形式，因此就只能建立在民主基础上。而民主的基础最终是与不同人们的平等人格相联系的个人独立性，由此使得人们无法进行优劣比较都成为一样的人，无论委托人之间还是受托人之间都没有特权的存在余地，代表机关也就同其他受托部门一样受制约。由于只有行为而不是意志才可被代表，为不使代表行为发生偏差，就需要对代表活动进行规范和控制。人民为代表们制定宪法并建立权力控制机制，就是代表制度的当然要求。

【中文关键字】人民代表；受托人；委托事务；主权控制

【全文】

       “一切有权力的人都容易走向滥用权力，这是一条万古不变的经验。”[1]为此，设立分权体制，使所有权力都成为有限权力并受其他权力制约，便是现代权力体制的当然要求。由于人民代表同其他权力行使者一样是人民的受托人，不是人民自身，也就没有超越其他受托人的特权。而且，代表们也都是有着人的一切弱点的常人而不是神，对人性弱点的必要预防就没有不适用于他们的道理。为防止权力滥用，建立理性的代表制度就成为必须，而不是选出代表就万事大吉了。由此，探究代表制度原理，看清代表们的实质，就成为建立理性代表制度的前提。

       一、代表制度的民主基础

       任何制度都需要基础和条件，代表制度也只有建立在适当的基础与条件上才能实现其目的。所以，探究代表制度原理，就需要认识其产生和存在的基础与条件。

      （一）民主的前提

       由于代表制度是民主的产物和表现，是与民主制度密切联系在一起的，所以研究代表制度就离不开民主的前提和背景。尽管民主是个富有争议性的概念，但不可否认的是，民主首先代表着一种平等精神，体现着共同体成员们一种相互平等的身份。民主原本就是不同的人们为着共同事务进行平等参与和决策的一种机制。而决策权的平等必然反映着相互关系的平等，因而这种平等“意味着一种关系……是指个人在社会结构中与别人的关系。”[2]正是因此之故，平等才主要指人们之间的关系平等，指人们处于相互平等的关系中。所以平等主要是指关系和制度而言的，原本是对关系和制度的要求。从而平等只能是一种社会形成与结合的原则和保证，是一种条件而不是结果。平等因而本质上是指保证人们共处条件的机制平等，指共同体对千差万别的人们的平等对待态度，而不是指每个人实际上有什么以及获得了什么，那是自由的人们自己的事。

       而且，这种建立在相互不同上的关系平等，必然使得人们彼此之间无法进行比较。从而，这就不是某种可以相互比较的量的平等，只能是一种超越于可以具体度量的抽象平等，从而与人们的具体拥有物没有关系。况且，人们相互间的不同是与每个人的独特性相一致的，每个人的独特性也就意味着他拥有什么和有多少与别人都不一样，相互间是没有比较意义的。人们的独特性使相互间失去了比较性，由此使得平等的实质只与人的本质发生联系。真正的平等，仅是从人之所以为人的尊严意义上讲的。由于“每个人在生命价值和尊严上是绝对平等的”[3]，所以这种平等必然只是一种人格平等、资格平等，亦即形式平等，而不是指人们外部凭借物（诸如财富、权力职位等）或内部凭借物（如智力、体格等）的平等。“人的本性与它们无涉，它们并不是那种本性的完成。”[4]真正平等只能是剥离这些外在表象的、作为人的实质的、内在人格的平等。否则的话，就会因为言人人殊，相互间只会因为差异产生不平等，而不是平等。

       也正是从这种本质意义上，“平等被认为是一切人都可以享受的权利和正义”[5]，才可能在实现人人平等的同时不构成对任何人的压制。从而，“将平等与自由结合起来理解，立足点的平等=机会的平等（形式的平等）之哲学，则一贯受到承认”[6]，并且因为对所有人都一样的缘故会受到普遍承认。相反，如果不是从这种人的本质，而是从人的凭借物出发，那就会因为没有人完全一样的缘故而不会有真正的平等。这诚如哈耶克所说：“从人们存在着很大差异这一事实出发，我们便可以认为，如果我们给予他们以平等的待遇，其结果就一定是他们在实际地位上的不平等，而且，将他们置于平等的地位的唯一方法也只能是给予他们以差别待遇。”[7]显然，此处的“地位”，哈耶克不是指身份而言的，而是指的结果。

       结果意义上的平等必然带来专横和区别对待。这是因为受想象力的限制，“使我们只能在我们的价值尺度中包含全社会需要的部分，而且严格地说，由于价值尺度仅能存在于个人头脑中，除了种种局部的价值尺度，没有任何别的东西存在，而这些价值尺度不可避免地有所不同并常常相互矛盾。”[8]从而有人想在这方面平等、有人想在那方面平等，有人认为这样是平等、还有人认为那样是平等，根本不存在客观上能为所有人都认可的平等追求和准则，致使所谓的“结果平等”只能是权威者的规定和决断，本质上不过是权威者的专断意志。所以，这样的“实质平等”由于用专断意志压制内在本性的缘故，恰恰侵犯了人的尊严和平等的实质，并且由于这样的后果只符合某些人的目的而不体现另一些人愿望的缘故，根本就不公平，也就不是真正的平等。

       当然，对社会弱势群体进行必要生活条件保障这种特殊类型的“实质平等”则与此不同。因为，这是每个人在这种情况下都能享有的平等，而且每个人都有这种可能性。这不仅不侵犯其他人的独立人格，而且还符合人的天然感情并且“每个人都可能成为这种权利的潜在主体”[9]，所以对每个人都有潜在的平等性，性质上是人的本性的体现而不是由个别人从某一特殊角度专断设定的。从而，这种平等实质上是人的本质平等的一种自然延伸，也是一种特殊表现，仍然属于形式平等或机会平等的性质。只不过这相对于愿望的、争取的、目的性等通常意义的形式平等而言，是一种负向表现形式的形式平等或机会平等。

      （二）民主的基石

       参与权和决策权的平等，使民主只能建立在这种人格权决定的一般平等上，民主的前提就是必须承认这种人格平等。而人格平等只能来自相互间的独立性，来自对不同的人是不同目的的承认，民主下的人际关系因而是一种相互独立关系。也正是由于这种独立性，才会使相互关系不受各种优劣差别的影响，从根本上规定和保证着民主的平等精神。独立性因而是平等与民主的基石，民主制度及其一切原则都离不开它。正是这种与人格尊严相连的独立性使得不同的人们无法进行孰优孰劣的比较，使其都与作为目的存在的人的尊严直接相连，致使与不同特点相联系的贤愚之分没有了正当性根基，由此决定了人们相互之间只有不同而没有高低贵贱，客观上产生了统一对待的要求，“以致他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利”[10].多样化吊诡地催生了公民身份的一元化。

       同时，独立平等关系必然排除支配和干涉他人的正当性。从而，即使“埃萨克·牛顿爵士的理解力比别人优越，但也并不能因此就成为别人的人身和财产的主人。”[11]人们之间的独立关系使得只有自己才是自己的主人，只有自己才有权决定自己的事。即便人们贤愚有别，贤明的人也没有干涉和支配愚蠢者的正当性。独立平等的人格要求相互尊重，不是相互支配。既是相互尊重，当然就是一种双向尊重，既包括愚顽者对贤明者的尊重，也同样包含贤明者对愚顽者的尊重。从而“人们都有权按自己所希望的样子生活，而不是按别人所希望的样子去生活。”不同生活方式就是独立性的必然表现和要求，相互尊重就是对各自生活方式的尊重。所以，“每一个人都有权选择与实践自己的人生观，他人不得随意干涉。” [12]不管出于什么原因，只要干涉他人自主权，就会破坏人们间的独立关系，就会由此破坏民主的基础，必然进而引起民主的变异。对独立性的破坏就是对民主的破坏。

       况且，也只有保证人们间的相互独立性才可能带来相互间的平等，不同的人们才会相互尊重和平等对话，进而达成建立政府和设立公共权力的决议。如果不能尊重与独立性相联系的个性与不同，则无论是贤愚之别、财产之别或其他任何之别，只能造就人们间的贵贱差别和不平等，自然由此带来强者对弱者的支配和弱者对强者的服从，而不会有平等和民主可言。在此意义上，民主就是对这种由自然差别与不同造成的强弱关系的抑制，使人们之间的关系只建立在同为人类的、无差别的共同人格之上。只有在这种同质性上才有真正的共同性，进而产生超越一切具体差别的一般平等和独立性，人们才会出于共同目的自由结合，才会相互形成平等的关系并在共同事务中有平等的发言权和决定权。民主因而只能是对人们基于自然本能产生的支配与奴役关系的抑制和约束，而不是放任。只有把这种干涉和奴役他人的自然性情成功约束住，才会有真正的民主。

       所以，民主与平等的实质既来自对人们之间自然差别与不同的尊重，又不让这种自然之别影响人们的独立关系。任何差别在独立与不独立面前都不再重要，任何差别都不能影响这种独立性。没有独立性，所有的自然之别都没了意义。作为民主特征的平等决策权因而只能建立在独立关系上，民主首先意味着人们之间不受具体差别影响的独立关系的建立，民主的根基就在这种独立关系上。民主的存在、发展以及一切过程和所有阶段都离不开这种关系，民主与人们间的独立关系密不可分。没有这种独立关系就没有真正的平等，也就不会有民主，这就决定了民主制度下的人际关系只能是一种相互独立关系。

      （三）民主的原因

       既然民主是独立平等的人们对共同事务进行决策的机制，既然承认相互独立的人们各有各的不同和生活方式，所以民主只是关于不同的人们如何参与共同事务的机制，只关注公共事务问题，并不涉及公共事务外的个人事项，不影响人们各自的生活轨迹。人们仍然是原来的人们并照常过他们自己的生活。从而，“民主在本质上是一种个人主义的制度”[13]，是为着个人利益的原因建立的。之所以需要民主，之所以每个人都要发出自己的声音，就是缘于人们过着不同生活的缘故。正是由于不同人们的共存和不同生活方式都同样需要尊重才产生了民主，所以民主就意味着各种不同的声音和利益都有同样的权利进行表达。承认人们的不同既是民主的出发点，也是民主的目的。

       这种对人们不同的尊重，实乃是人的天然本性的需要。因为，“天性造就了多样化到如此令人惊异的智能和性格”[14]，“人性有着无限的多样性—个人的能力及潜力存在着广泛的差异—乃是人类最具特性的事实之一。”[15]而且，这种“以变异性或多样化（variability）为基石的生物学，赋予了每一个个人以一系列独特的属性，正是这些特性使个人拥有了他以其他方式不可能获得的一种独特的品格或尊严（a digni-ty）”[16]，由此使任何人都不能无端被取代，使每个人都成为有独特价值与意义的目的。这就是康德所谓的“人性原则”，要求“把人处理为一个自为的目的，而不仅仅是处理为手段。”而“把人处理为一个自为的目的意味着尊重一个人为自己设定的目的，因而在这个意义上也意味着尊重一个人自己的选择。”[17]

       把每个人作为有着独特使命的目的进行尊重，也就应当尊重他的个人选择和生活方式。这就要求，“在限定的范围内，应该允许个人遵循自己的而不是别人的价值和偏好，而且在这些领域内，个人的目标体系应该至高无上而不屈从于他人的指令。” [18]自主地选择适合自己的生活，发挥出自己的天赋和展现其独特性，这是每个人的使命，也是做人的意义。造化创造了千姿百态的人而不是像生产标准件一样批量生产完全一样的人，就在于赋予每个人以独特的意义和使命，每个人也就应当履行他的使命。而且，造化的这种创造不是没有缘由的。由于每个人的局限性和生命的有限性的缘故，文明的进程就决不会取决于哪一个人，任何人也无法完成这种使命，而是每个人都分担着其中的责任，都在整个人类使命中担当着不可或缺的角色。

       独立自主因此是人的使命本身所要求的，而且也只有在此基础上人们才能锻炼能力、挖掘潜力，获得完成使命要求的一切条件，并发现自己的真正意义与使命所在。这是因为“凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。”[19]独立自主是人获得能力和具有价值的前提，独立性的丧失就会导致判断力和主要能力的丧失，就会因为依附性的产生使人失去做人的意义，使作为目的的人成为实现目的的工具。独立性因此成为人之所以为人的根本条件，成为做人的标志和基本权利。

       民主就是为了每个人的价值都能充分发展的缘故，尊重和维护人们的独特性和独立性。而“相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。” [20]民主社会之所以比专制社会进步，就在于人们能力得到充分发挥的缘故而使社会生产力得到充分发展，而专制制度必然在压制了人的独立性和创造性的同时压制了整个社会进步。对人们个性的压制就会带来压制社会进步的恶果。有鉴于此，“必须能给我们的活动一种个人的特征，并推进到一种自主的生活。”[21]独立性和自主性既是一种个性的要求，也是社会发展的动力所在。民主正是顺应了这种需要，既建立在人们的个性和自主性之上，又服务于这种特性，并离不开这种特性。

       二、代表制度的人性预设

       不同制度的人性预设基础不同，代表制度作为一种现代民主制度，也必须建立在合适的基础上，否则就会把其引向错误的方向，以至将其乃至整个民主制度都颠覆。

      （一）代表的普通化逻辑

       不管对代表存在什么样的态度，[22]代表制度的民主背景使得对其认识需要遵照民主原理。民主的基础追根究底是与人格尊严相联系的个人独立性，由此才决定了大家之间一种互不干涉、相互平等的关系，进而要求每个人的追求与价值观都同等地需要尊重，致使对于公共事务每个人都有平等的发言权。而每个人生活与追求的不同，就决定了每个人都有其独特的价值观，每个人的意见和见解就会与其他人不同甚至对立。“因此，发表自己意见的自由，只能是发表一切对立意见的自由。”[23]民主就建立在人们意见和利益互不相同甚至于对立和冲突的前提下，从而只能是平等尊重大家不同的制度形态，是互不不同的人们、而不是具有相同追求和利益一致性的人们决定共同问题的方式。

       毋庸置疑，在代议制度下，人民不能亲自行使权力而委托代表们行使，目的是使他们像自己一样行使权力。从而，“这必须要代表在法律上负有义务执行被代表者的意志，而且这一义务的履行在法律上是受保障的。” [24]否则，就无法保证自己利益的充分实现，也就不配称为自己的代表。人民选举自己的代表就是要为自己说话办事和谋利益的，所以代表们应当是忠实反映人民意志和利益的受托人。[25]代表们与人民委任的总统和其他官员的根本不同就在于，他们主要不是对法律负责，而是直接对选民们负责，要按选民的意志行使权力。他们是缺乏其他官员那种独立性的。

       正是出于替自己说话和谋利益的原因，人们才都需要自己的代表；而且由于人们互不相同的原因，不同的人才需要不同的代表而不是一样的代表。这也是代表多样化的原因，同样是职业代表制或民族等其他形式代表制的理由。特别是职业或民族等代表形式，尤为明显地蕴含了只有自己人才为自己说话和谋利益的思想。如此一来，“物以类聚，人以群分”，只有与自己一样的人才能与自己有一样的利益与想法，并真正能代表自己。照此，代表就是被代表者的原形，是被代表群体中的一员。所以，不一样的人就不足以保证与委托人有同样的价值观，代表们与委托人是同样的人便是成为代表的根本理由。由于人们都是受自己意识乃至潜意识驱使行事的，并且真正了解的也都是自己而不是别人的想法，所以这种代表理由是有其生物学与生理学根据的，存在客观上的合理性与必要性。

       既然只有与自己一样的人才是自己最可靠的代表，代表者与被代表者之间的相同性就成为建立代表关系的必要条件。正是鉴于这种同质性，西耶斯指出，“……某人之所以有权选举代表和被选举为代表，并非由于他是特权者，而是由于他是公民。”[26]因此，在代表制度产生之始，骑士有骑士的代表，平民或第三等级的人也都有自己的代表，而不是由第三等级的人代表骑士阶层或者是低等级的人代表高等级的人。在消灭了身份制度的现代社会，所有人都成了一样的公民，都是没有特权的普通公民，受人民委托的代表们与委托他们的人民也必然是一样的公民。代表们之所以能代表人民就是因为他们是普通公民的一个缩影，代表们的本质就在于与其他公民具有同样性、同样的普通性。

       而且，现代社会就是建立在消灭等级身份和不承认贤愚二分的一元化公民制度基础上的。现代社会就是平民化的社会，是去英雄化和圣人化的普通人社会。正是因此之故，人们才不再寄希望于可望而不可求的圣人之治，转而依靠自己，实行民主和自治，以致现代政府成为人民进行自我统治的政府，或者说由普通人统治普通人的政府。在这样的平民化社会中，没有人能成为普通人的例外，不管人们之间多么地不同，也不管有些人具有多么突出的才能或曾经做过多么大的贡献。从而，无论是普通的人民代表还是负有更重大使命的人，也都是与其他人一样的普通人，任何人都“有权不承认在人民当中还有在他之上的人”[27].代表们因而既是普通人的代表，又是同其他人一样的普通人，这可以说是代表关系的根本基础。

      （二）“先进论”的陷阱

       代表们的普通人本质否定了他们相对于人民的优越性，从而不仅使其没有圣贤对民众那样合法的教化与领导权，反而因为要忠实反映委托人意愿和利益的缘故而被制约和控制，要向委托人负责。相反，如果认为代表们比他们的委托人贤明或更具先进性，甚或只有贤明或先进的人才能担任代表，就会导致贤人政治。贤人政治的基础就是人们贤愚有别的二分型而不是所有人都一样的一元化思维。既然贤愚有别，愚昧者听从贤明者便是自然之理，“弱者应该被强者统治和领导”[28]就会成为必然逻辑。智识上的贤愚之分会成为政治上统治与服从的理由，贤愚二分根本就会把人们之间的平等关系变为不平等的统治与被统治关系。让贤人做代表，人民就不是进行权力委托，而是在让渡权力，这样做的后果就是卢梭所说的那样，人民会由于选出代表而等于零、成为奴隶。[29]

       不管怎样，只要承认了代表们的贤明性，就会因为委托他们的人民懵懵无知的缘故，进而认可他们所代表的不是委托人凭其短浅目光所认识的“表面利益、眼前利益”，而是只有他们凭其先进性才能认识到的“真实意志和根本利益”。由此，就带来委托意志与受托意志不一致、人民自己意志与代表们所认为的意志不一致的问题。由于两者根本就是两种独立的意志，就难以保证受托意志真正体现委托意志而不是另一种意志。所以，不受委托意志约束的受托意志就难以说是真正的委托意志，所体现的就无从保证是人民的真实意愿和利益，最多是代表们认为的“人民意志和利益”，但那终究不过是代表们的意志。这就使人民的意志和利益变成了代表们自己认为的东西，人民的意志和利益因此就被取代，从而导致人民意志向代表们意志的蜕变，最终产生人民意志服从代表们意志的恶果。

       可见，贤人之治会由于委托人不如受托人先进的缘故，使人民反受其代表的支配，从而必然使人民的“代表”变成人民的权威者，根本会颠覆代表关系。通过塑造这种神圣权威，便把代表人民的使命转变成了替人民作主的权力，由此使代表们成为人民的真正主人。这必然违背民主和代表制度的初衷，使人民重新回到受奴役的专制之下。当然，人民是受“先进的人”统治的，并告知这样对他们有利，但所有专制理论基础都是统治者的先进性和被统治者受统治的需要性、应当性。专制的实质就是强者对弱者、先进的人对落后的人、上等人对下等人的正当统治。所有的专制制度，都建立在统治者与被统治者贤愚不同或贵贱有别的理由上。

       也只有假设人民懵懵无知和不知所从，才能说明人民受先进的人领导的正当性和意义。儒家的圣贤教化思想的基石，“也就是老百姓在道德和智性上都过于低下，完全不足以独立自治”。[30]本来是为了民主共和进行革命的国民党，在取得政权后，由于孙中山对国民程度的估计也很低，便借此不肯还权于民，而是实行“训政”。而且，“为了强调训政的必要性，孙中山一再说明国民程度的低劣性”。[31]先进性因而就成为对国民的专制理由。人民既然已被专制统治，也就无法再把原本属于自己的权力要回来，“无法确实防止‘保姆’、‘公仆’变为人民的主人。” [32]也由此可以看出，贤愚二元化之分根本就是专制体制的表现，也是与专制体制相适应的，实行这种划分的社会也必然是专制社会。由于民主只能建立在公民一元化基础上，所以向贤愚之别的二元化转变也就是向专制的转变，建立代表制度必须警惕这种先进论的陷阱，不然就会堕入被“贤明者”专制的深渊。

      （三）理性的代表关系

       先进论主张唯有先进的人而不是人民自己能够认识自己的真实意志，“这样就让我们看到了一种怪论：我们的真实意志可以是一个决不会真正由我们支配的意志，因为我们甚至不认识他，就是摆在我们面前也认不出来。”[33]这显然是颇有疑问的。意志本是内在的东西，如果主体自己不能感受的话，别人怎么能够确定存在一个主体自己不能认识的意志？既然主体自己都不能认识，怎能断定一定是他的意志而不是别人的意志？果真那样的话，本属于主体自己的、自由的意志就成为外部加给的东西，而那毕竟不过是别人的意志。服从这样的意志，显然是一种专制而不是民主的写照。所以说，“断定某种生活能反映个人的真实意志，把它当作依据来证明强迫个人过这种生活是和他的真实意志没有矛盾的。他被认为完全没有能力自己做出判断。因而从原则上说，不存在对个人的限制的限度，不存在集体行为不该触及的自由的核心。”[34]如此一来，就会使人们在服从自己意志的名义下丧失自由和一切。

       如果说，“意志在根据律和知识之外，是不可知的”[35]，那就不仅是主体自己，而是任何主体都无从认知的，而不是说属于自己的东西自己不能认识，只能被别人认识。虽然说在一定程度上可能“旁观者清”，但那是由于当事者已经将其内在的东西表现出来的缘故，他人是根据外在的东西而对外在情况进行的判断；而对于内在的意志，由于没有外在表现、缺乏外在迹象和没有认知线索的缘故，他人是无从把握的。所以如果意志真的这么神秘，别的不说，“有一点是清楚的，即没有一个现实的人或者人们的联合组织知道什么是真实意志，因为人们已经承认，推导出真实意志的过程非常曲折和复杂”[36]。如果确实存在这种意志的话，那也是在人们的认识能力之外而没有人能够认知的，那些自称认识了这种意志的人肯定是在骗人。

       显然，探究这样的意志根本就是无益的。人的价值和意义既体现在与其目的性价值相关的独立性和自主性上，民主的本质也在于每个人有权发出自己的声音而不是听命于别人，所以真正尊重的是人们自己体现和表达的意志和意见，而不是那种所谓自己不能认识的“神秘意志”。从而，与其让人民把自己的“意志”托付给别人，心甘情愿地受“真实意志”的驱使，倒不如按实实在在的意愿行事更符合民主精神。即便说，“不一定每个人都能清楚地知道并表达自己的利益，但大多数人对自己的利益和需要比别人更为清楚，至少在适当的引导和公共辩论之后是如此”[37]。民主本身就是建立在人民自己当家作主的基础上，民主的前提就是信任和尊重每个人自己。而且，人们也都是自己承担选择生活的风险与代价的，每个人也就应当按照自己所认为的样子去生活，任何人都因为不能替别人承担后果的原因没有支配别人的理由。自主权因而是与个体存在形式相一致的必然权利。

       相反，“由于人主要考虑自己的利益，不关心也不清楚陌生人的利益或偏好，因而每个人都不能信任别人能代表自己的利益，除非通过某种机制控制代表者的命运”[38]。因而，人们不仅不是要服从代表们，反而是要控制他们。否则，人们即便挑选了好的代表，“也可能在不受约束的环境下变坏，利用他人的信任谋自己的私利。因此，圣人君子是靠不住的”[39]。要使代表们真正服务于被代表人，就不能指望他们的先进性，而是要靠理性的代表机制。只有通过理性的控制机制，“使利益代表成为其职业和切身利益的一部分”，才会使代表们忠实地服务于委托人。人们需要的是理性代表机制而不是被神秘意志支配的机制。

       三、代表制度的理论基础

       作为代议民主的代表制度既是民主的一种方式，所以其精神与原则只能符合民主原理而不能与之违背，代表制度的理论只能来自于民主。

      （一）代表的原因

       民主制度建立在人们的独立性之上，而且人们本就应当自主地生活，那种按一已之意规定一种生活方式加于他人之上，不仅是极端专制的表现，从知识论上来说也是缺乏依据的。因为现代科技的发展与知识的“爆炸”，使得任何人都会对于众多的事实和大量的知识存在着必然的无知。[40]而且，也没有科学的方法把人们不系统的、呈分散状态的知识统一在社会的“总设计师”手里，然后再统一分配给不同部门和人们。这根本上还在于：“个体对外部对象的解释，并不是在某一单一的属性的基础上做出的，而是基于多种不同的分类规则做出的，这些分类规则曾被用于对对象的各种属性进行归类，并确定其间的联系，或者从不同的对象的属性中辨别出同样的属性；此时，关于该对象的‘知识’不是作为一种资料存在的，而是一种各种属性聚集在一起的分散化的相关结构，它把各种属性连接在一起，从而使个人能看出其意义。”[41]

       因此，知识并不纯粹是客观的，而是因主体的不同呈现出不同的意义。它既是主体对客体的能动反映，又是“万有相通”的状态。最起码说，知识因为包含了主体的独特理解、体会、感受与运用等原因，对不同人的作用和意义是不一样的。所以，“在哈耶克看来，知识并不是外部世界中的对象的内在属性，而是心智通过分类机制而构造的属性，是由现有的（且变动不居的）中枢神经系统内主宰着感官刺激的安置和排序的规则所决定的。这种过程生成的知识乃是对现实的一种抽象的表现或解释。”[42]他因此指出：“知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识（the knowledge of all the individuals）的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识（an integrated whole）而存在的。这种所有个人的知识的确存在，但却是以分散的、不完整的、有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的，因此如何能够做到人人都从此种知识中获益，便成了一个我们必须正视的大问题。”[43]

       这种知识的分散性和局限性事实是与人们各自不同的禀赋、条件、经历以及生活机会等诸多因素的不同相一致的，每个人必然掌握着属于他自己特有而其他人无从获得的知识，文明与社会发展的动力就在于所有独特知识的充分运用。为此就必须保持人们的相互独立性，保证人们生活方式的多样化。既然“人们在性情、兴趣、智力、嗜好、精神追求、价值观念、生活方式上各不相同。因而不可能存在一个能为所有的人的理想的共同体，也没有哪个乌托邦思想家能提供一个所有人都能生活得好的乌托邦。最好的办法是允许各种共同体存在，允许各种不同的生活方式”。[44]所以，“我们必须强调这一事实，个人互不相同，有权安排自己的生活”。[45]充分运用个人知识和尊重个人选择的民主制度也就成为文明发展的必由之路。无视自己对于相关事实与知识的无知而专横地规定他人生活的做法，必然由于人为地给社会带来灾害和对人的压迫性缘故而被历史所唾弃。

       事实上，正是基于民主的这种多样化生活前提和知识的分散事实，才需要民主和代表。正是因为每个人与其他人都会不同，才需要每个人都有自己的代表。既然不同的生活方式必然体现不同利益、意见和选择，所以代表制度产生于人们相互不同的缘故，本质上是人们相互不同的一种表现。有代表就意味着有不同，代表在本来意义上只能是自己利益和意见的代表。因而，“受委托的代理人只与他的委托人发生联系，代表只有为他所代表的人代言的权利”。[46]在全体人民的利益完全一致、人们的思想高度统一的拟制下，因为一个人的意志就是其他所有人的意志、每个人的利益都体现着其他所有人的利益，那就根本不需要代表了，代表制度就失去了意义。

       所以，代表制度根本上是人们的不同和多样化的表现，产生于人们不同需要的原因。人们的多样化与不同就意味着存在不同的声音和诉求，而把这些不同的声音与诉求都表达出来，就需要多样化的代表。代表的本意正是不同人组成的政府中那个能表现和反映自己的人，指那个由自己委派从而为自己说话办事和维护自己利益的“自己人”。

      （二）代表权的原则

       既然每个人都需要自己的代表，就产生了代表权问题。由于民主的基础是平等，所以每个人就都应当享有平等的代表或被代表权。而民主下的平等只能是基于人的尊严和人格独立基础上的一般平等，是只与每个人的人格相联系的、对任何人都一样的“形式平等”。而且，“要求法律面前人人平等的实质恰恰是，尽管人们在事实上存在着差异，但他们却应当得到平等的待遇”[47]。所以，民主下的平等天然要求形式平等，只有这种形式平等才能同等地保障不同人们的平等并最终保障民主。从而，由人格平等构成的民主基础必然使民主生活处处表现为形式平等，作为民主制度基石的代表权与选举权也必然表现为形式平等。

       由此一来，所有享有选举权的公民也就都享有一种“形式上的平等”，从而要求都有同样的委托权或被代表权，任何人都没有多于其他人的特权，也没有人不能享有同其他人一样的权利。从而形式平等在代表制度中的表现必然就是，“每个公民的选票应具有平等的实际价值。”[48]这在制度设计中，必然最终表现为一人一票，且每票所体现的权利都必须一样，不能有这种票或那种票之类的不同票面权利之别。既然只有形式平等才是一种事关人的本质意义上的平等，从而使得被代表权对任何人都一样，所以这种基于独立人格基础上的形式平等也必然要求代表权的形式平等。也只有这种超越于任何差别与条件的、绝对意义上的平等，才体现了人格尊严的共同要求，才会使每个人都同样地被代表。

       而一切不合理、不平等的选举与代表制度必然会反其道而行，必然把应当平等的人们进行这样或那样的区分并给予不同对待，而那正是特权与等级制度的必然做法。“等级阶级的本义实质上就是划分。它是把一国人民分离、划分成多种人民，或者推而广之，把人类区分为几个部分，几个种类。”[49]但不管给予先进的人以优越待遇，还是让高贵的人与下等之人“各得其所”，都是对人们进行无理区别对待的专制制度的表现。因此，在选举权上，不论是古罗马的八个奴隶折抵一个平民的权利、美国建国初的三个黑人折抵一个白人的权利，还是诸如八个或者四个农村人折抵一个城市人的资格，都是不平等的特权观念在选举制度中的体现，都从根本上侵犯了人之所以为人的尊严，也就必然是违背平等的基本要求而不能被代议制所采用的。

       纵然在代表制度产生之始，不论是为“平等”目的或“代表面”而实行的身份代表制还是职业代表制等形式，尽管都在不同程度上背离了人人平等的基本原则，但那是在民主制度与专制制度斗争的过渡阶段中出现的，是民主与专制斗争不彻底和相互妥协的表现与结果，也必然是民主与代表制度不成熟和无奈的表现。所以对这种初级的民主与代表形式只应当进行纠正而不能效仿。毕竟，“民主的要义是代议制所代表的是人，而不是职业、财产或其他东西”[50]，所以凡是不以人之本质为核心的做法都是对民主与代表制度的歪曲与偏离，就不会成为经得住检验的民主与代表模式。因此之故，“职业代表制实际上的确没有兴盛起来，也兴盛不起来。”[51]既然只有基于形式平等基础上的代表制度才是真正平等和民主的代表制度，既然“平等选举……乃是选举人的投票价值皆属平等的选举”，所以形式平等的民主与选举及代表制度才代表着民主与代表制度的必然趋势，并因此成为“选举的世界性通则，亦称为选举法的定理”[52]。

      （三）代表的实质

       作为现代民主形式的代表制度不仅突破了直接民主的局限性，还把人民从日常纷繁的政治事务中解脱出来，并“在更多的层面上起到了理顺统治者与被统治者之间的权力关系，使得政治决策的制定者与决策所实施的对象之间得以沟通。”[53]但任何事物都是一把双刃剑，代表制度在有其优越性的同时，也有其固有的弊端：人民通过代表们行使权力而不是亲自行使权力，从而增加了行使权力的环节，割断了权力与人民的直接联系，致使权力脱离了人民的直接控制，容易形成真正掌握权力的特殊集团。这无疑是对政治自决原则的一个相当大的削弱[54]，并增加了权力转移和民主异化的风险。

       其实，代表制从产生之初就受到了怀疑与批评。卢梭就认为人的意志是不能被代表的，“它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西”。[55]每一个独特的人造就了他的独特意志。每个人受自己独特的思维方式、气质类型、生理结构、各种前见和无意识等内在制约，必然会在纷繁复杂的情况下对不同的事项做出其特有的思考、权衡、判断和决定，这也是人的价值与意义所在。每个人的独特性就意味着意志的不可替代性，而且，“不论人与人之间所存在的差异可能有多大，我们都没有理由认为，这些差异将大到使一个人的心智能够在一特定情形中完全理解另一个有责任能力的人的心智所能理解的事情”。[56]所以，宣称意志能被代表，“无论理论上、事实上，都不能证明其为确实”[57]。意志只能通过表现被其他意志所领会和把握，从而只有已经形成并表现出来的意志才可能被认知，还没有形成的意志因为是无、没有可被把握内容，必然无从把握。所以，“主权者很可以说，‘我的意图的确就是某某人的意图，或者至少也是他自称他所意图的东西’；但是主权者却不能说，‘这个人明天所将意图的仍将是我的意图’，因为意志使自身受未来所束缚，这本来是荒谬的”。[58]意志既是自由的，就是主动的，受规定性和被代表性根本违背意志的性质。

       一个意志既然不能与另一意志相同并被其代表，那么一个意志能与众多互不相同的意志相同并同时代表这些不同意志，就更是荒谬的。因此，“代议制究能代表全民乎？是不能无疑焉。以意志言，则议员之主张，及出于议员自身之意志，而非人民之意志也。以利益言，议员代表人民之利益，不若其谋自身之利益。意志利益，分歧错综，而欲举一切相生相养者畀之代表，即以甲代表乙，犹虑不能尽职，况以一人代表数十万人乎？”[59]理性的代表制度决不能以这种可疑的意志代表论为基础。

       意志既然是不可代表的，就会使其一但被“代表”，本我意志就会丧失。有鉴于此，卢梭对人们警告道：“不管怎么样，只要一个民族举出了自己的代表，他们就不再是自由的了；他们就不复存在了。”[60]意志代表论会带来人民丧失自己意志并让代表们取代自己的恶果，会把人民与其代表的关系颠覆为奴隶和主人的关系。所以说，把一切权力托付给代表们的意志代表方式，“根本反对了民治主义选举之目的”。[61]正因为卢棱认识到这种通过意志代表方式把人民的权力神秘转移到代表们手中的瞒天过海的实质，才不承认人民有自己的代表，才会说：“人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们并不能做出任何肯定的决定。”[62]

       既然代表们实际上不过是从事人民受托事务的办事员，就应当按人民的要求行事而不是自行其是，而这不过是一种把人民意志付诸实现的执行行为。从而，作为受托人的代表们应当执行人民意志而不是以自己意志代替人民意志，代表权性质上只是一种执行权。而且执行权是可以委托的，就其性质是可以被代表的。所以卢棱说：“在立法权上人民是不能被代表的；但是在行政权力上，则人民是可以并且应该被代表的，因为行政权力不外是把力量运用在法律上而已。”[63]因此，人民代表并不是代表人民的意志，而是执行人民的意志。代表制度的关键在于保证代表们对人民意志的服从和执行。所以说，“如果选举人的意志由被选举人所执行这一点没有法律上的保证，那么，就不存在什么代理或代表的法律关系”。[64]

       四、代表制度的一般要求

       既然是对人民意志的执行，就必须有适当的措施和方法。否则，就会由于人民与其代表是不同主体并有不同意志的缘故，无法保证代表们执行人民意志而不是自己意志。代表制度必须要符合某些要求。

      （一）委托事项的有限性

       由于人的精力和能力是有限的，任何人都只能以有限的精力和能力做好有限的工作。如果不顾这种客观事实而委托同一个人处理所有事务，他必然因为力不能及的原因而什么都做不好，从而无法实现受托目的。这显然是一种不负责任的委托方式，致使“人大至今都没有明白自己的真正使命：该做什么，不该做什么。” [65]人民若对自己负责的话，就不能委托这样的代表和建立这种代表制度。

       当然，代表们接受委托事务后并不一定亲自从事所有事务，而是可能转委托，把部分事务甚至所有事务再转给他人，从而把自己变成一个新主人。显然，这种委托方式把人民与实际受托人隔离开来，人为制造了一种阻隔，使实际受托人受代表们而不是人民的支配。通过这种方式，代表们就会集所有权力于一身而把人民权力掏空，所以这种代表方式只是一种让渡主权和造就新主人的方式，而不是让代表们为自己服务的方式。一旦建立这样的代表制度，人民就会因为交出一切而只能被动地依靠这种“总管家”了。对此，卢梭早就警告道：“英国人民自以为是自由的，他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。在他们那短促的自由时刻里，他们运用自由的那种办法，也确乎是值得他们丧失自由的。”[66]

       因此，建立代表制度决不能违背基本的主客关系，什么时候都必须使代表们依赖人民而不是使人民受制于其代表。人民作为主人和主权者，当然有权自由委托自己事项并应当按照最有利和最有效率的原则进行委托。代表们作为受托人，只能听凭人民的自由选择，是没有任何理由“全权”垄断所有事项的。他们只能对自己受托的事项负责，无权沾染其他事项。一旦代表们的权力不受正当委托关系的约束，而是反过来控制人民，只允许人民把事务“托付”给他们而不让别人也能“代表”，则人民与其代表的代表关系势必不再存在。实际存在的就只是代表们对人民权力的篡夺，代表们就会蜕变成人民的主人。毕竟，人民既然对自己的事情都做不了主，连把不同事情委托给不同人代表的权利都被剥夺，怎么再能称得上是主人呢？

       防止出现这种蜕变的关键是必须保证人民对代表们的控制，不给其反客为主的机会。为此，除了定期选举代表们的办法外，最重要的就是不能把所有事项都不理智地寄托在一个人身上。人民既然有很多事务而不是只有一件事情需要委托，那就应当根据事务性质和效率原则，选择不同的人分别进行委托，明确规定各受托人的事项与要求。而不是说人民选举代表的目的只是求解脱，为的是把一切事务统统交给代表们，只要选出代表来就大功告成了。所以选举代表、委托事务必须具体明确，只有目标清楚、要求明确才能实现委托目的。“这正如Cole说：‘选定代表的目的，不明了不确定，则代表的精神完全失去。今日的议会，所以不能表现代表之作用者，即以其无所不代表也。’”[67]

       任何事物都有确当的范围，也只有在其正当的范围内才是合理的。人民要实现选举代表的目的而不使代表制度成为一种敷衍之事或使其发生蜕变，就必须把代表事项限于正当的范围。而且，纵观代表制度的发展历程和遍观各国的代表制度，举凡有效实现代表目的又不取代人民成为事实上主权者的，代表事项都不是“全权”性的而是有限的，也都是限于忠实地执行—反映委托人的利益和意志，以此形成国家政策和法律方面。亦即主要限于立法事务，而不是集立法、行政甚至司法等所有事务于一身，不是一切事务都要向其负责。人民若使代表们安于使命而不让他们成为事实上的主权者，就必须制止住他们“总揽事务”的不良倾向，就只能托付给他们有限的事项。

      （二）代表权的受限性

       从性质上讲，权力就是履行职责的能力，“是达到必要目的的必要手段”[68]，所以代表们的权力应当与其委托事务相称，代表事项的有限性就决定了代表权的有限性。人民作为事务的主人和主权者，只有自己才是权力之源和多余权力的保管者，“所有未经人民授予的权利均为人民所保有。”[69]对多余权力的贪图是与受托人地位和性质不相符的。权力既然性质上是实现目的的手段，追求本职事务之外的多余权力也就明显暴露了受托者不是安于委托使命，而是另有企图，并想把人民的权力用于自己的企图。这显然会使代表们把人民的权力变成为自己服务的工具。因此，若对贪图多余权力的倾向不能有效制止，就会带来代表们用人民权力谋取自己私利并侵犯和篡夺主权的后果。

       为避免这种恶果，人民就必须打消代表和受托人追求和占据多余权力的不当念头，不给任何代表们取代人民成为主权者的机会。毕竟，人民选举代表，只是委托他们履行特定事务，而不是让他们取代自己，他们没有作为权力之源和主权者的理由。而且，同为人民事务的受托者，人民代表与人民委托的其他事务受托者，只有相互分工的不同，而没有尊卑高低之别，他们在人民这一主权者面前都是一样的。对于他们间的关系问题，先哲们早就指出：“就一些部门的共同任务而论，它们是完全平等的，显然没有一个部门能自称有规定它们彼此之间的权力范围的专权或更高的权力；人民作为任务的委托人，能单独说明任务的真正意义，并能强迫执行”[70]。

       况且，代表们和其他受托人所行使的权力性质上只是履行其职责的手段和工具，而工具性的东西只有有效与否的不同而没有卑尊之别。尽管同一性质的权力在其内部尚有高下之分，但不同性质权力间则由于不同指向的缘故是无法进行高低区别的。强行在不同性质权力间建立等级秩序，那只是一种以权力为中心的专制制度，与以事务为目的的民主制度是不相容的。所以，不是一切权力都统一于人民这一唯一的主权者，而是统一于代表们，就只是一种新形的权力专制，是不符合民主要求的。若不使代表们或任何受托人取代人民并把民主权力体制变成新型的专制体制，就不能建立这样的权力关系，不能赋予代表们这种专制权力。

       鉴于“权力的合理分配使一切权力都成为‘有限权力’”[71]，人民代表的职责既然主要限于立法事务，就必然因为与人民委托的行政、司法等其他事务的不同质性，使得代表权只应当限于本职事务，而没有凌驾于其他权力之上和统辖其他权力的理由。而且，由于人民是唯一主权者并对一切权力具有最高性，不同性质的权力也就只承认主权的最高性并只受主权的管辖和统治，代表权与其他权力间根本没有相互统属与一争高下的依据，也就没有在自己事务之余另外“兼管”其他事务的理由。所有权力和受托事务都是人民的，并且都向人民负责，而不是向哪一个“总管”或“全权”受托人负责。

       不可否认，在代议制度下，一切都以代表机关制定的法律为依据，其他权力和受托事务必须服从法律。然而，“服从法律是一回事，从属于立法部门则是另一回事”。[72]前者是立法者受到人民承认的委托事务成果，性质上是一种公共用品，使用某人的产品当然不意味着隶属于他。况且，法律是一种不能任意解释和改变的客观规则，法律的颁布就意味着立法权被约束，所以法律不但约束其他权力，也同样约束立法权自身，并不能根据其他权力服从法律的事实推出隶属于立法权的结论。况且，其他权力服从立法产品也是有条件的，即只服从立法机关依法产生的法，而没义务服从其非法之法。这就更说明，其他权力实质上不是服从的立法权，而是服从的关于立法结果有效的规定—那显然是主权而不是立法权。

      （三）权力分立与制约

       人民将其事务明智地委托给多个受托人而不只是一个人，这种分别委托和把全部事务分开处理的方式，本身就昭示着一种权力分立而不是合一的体制。在以事务性质为赋权根据而不是以掌权者身份决定权力大小的权力体制下，每种权力的本质都在其服务事务的性质而不是要与其他权力进行高下之争，而且不同性质的事务与权力也使它们相互间无法分轻重与高低的。同为人民的受托人，各受托人和权力既然在主权者和主权面前都是一样的，这种一样性就决定了他们相互间的并列性而不是从属性。同时，不同权力由于服务事务性质的不同，使其不可能像另外一种权力一样适合于另一事务，因而一种权力也就不应当干涉另一权力，各权力也就因其受托的不同事务要求对其他权力保持相对独立性。

       因而，在人民不直接行使权力而委托他人行使权力的代议制度下，各权力间就应当是分立的。委托事项的独立性导致了权力间的分立性。因此，“代议制度的根本要义，在使立法与行政两种职能，完全分开”。[73]事实上，比立法权和行政权分开更重要的是司法权与立法权和其他权力的分开，亦即司法独立问题。否则，法律就会专横和任意地与独裁者的专断意志无异。而且，“把这些权力集中在同一些人手中，正是专制政府的定义。”[74]人民不能将其权力集中在无论是人民代表还是其他受托人等任何一些人手中，而不是不能集中在一些人手里但可以集中在另一些人手里。何况，代表们并不是天使，而是有着一切弱点并会犯错误的常人，人民对权力受托者的一切提防和戒备没有理由不适用于代表们。毕竟，“对权力进行有效限制，可以说是维续社会秩序方面的最为重要的问题”。[75]为维护理性的权力秩序，就必须对所有权力进行限制。

       代表们的权力应当而且必须有限和受制约，但由于人民没有随时集中起来对他们时时监督与制约的可能，一般只是在代表们不称职甚至已经非法履行职务时，才通过对其罢免的方式进行事后处置，而不能直接抵制代表权的不当行使与滥用。这就造成，“公众责难的远景，对于被目前动机的力量可能促成的越权行为是一种极为软弱的束缚”。所以，这种只能事后处罚的方式不是一种有效的控权方式。“其次，在应用纠正的规定以前，那些弊病已经造成了有害的结果”[76]，因而这种方式也不是防止权力滥用的初衷。监督与制约权力的根本目的在于不使其发生运行偏差或能及时纠正偏差，不是任其所为后进行善后工作。况且，由于人性的固有弱点，从逻辑上说，即使把所有的代表都罢免甚至让全体人民都当一回代表，仍然不能保证新任代表们不滥用权力。单靠这种事后罢免方式根本不能保证权力不被滥用，所以对代表们的控制还得依靠合理的“辅助性措施”。亦即建立权力分立体制，不把所有权力都集中到代表们手里。

       其实，孟德斯鸠早就指出：“从对事物的支配来看，要防止滥用权力，就必须以权力制约权力。”[77]林喆教授也认为，“‘制约’一词的哲学概念是，‘指一种事物的存在和变化以另一种事物的存在和变化为条件’”。[78]可见，制约是以他物的存在为条件，是一物对他物的制约，不是指事物的自我约束。“所以权力制约实质上是以某一种权力去控制另一种权力，即以权力制约权力。”[79]况且，其他权力的存在不仅会对权力滥用造成牵制和顾忌，而且由于权力分立的缘故，本身就使得权力缺乏任性和滥用能力。权力分立的客观作用就是只给各权力履行受托事务的足够力量，而不给其滥用的余地和能力。因此，应当“这样来设计政府的内部结构，使其某些组成部门可以由于相互关系成为各守本分的手段”。[80]只有建立权力的分立体制，才会防止某一权力部门集所有大权于一身成为不可控制的绝对权力。人民若不使自己被取代并使某种权力成为不可控制的，就必须建立分权体制。“‘权力分立’原则（the principle of the'separation of powers‘）乃是人们针对民主政府的权力所施加的一项最重要也是最伟大的限制性措施”。[81]

      （四）宪法控制

       代表们既是受托人，而妥当地从事受托事务，首先得有明确的指令和委托事项，必得知道干什么和有何要求。由于人民不能时刻在场进行现场指示与监督，就需要像人民在场一样的客观准则来指引、规范和约束代表们每时每刻的行为。这无疑就是宪法。宪法性质上就是人民对受托人的委托要求与指令，也是衡量受托人行为妥当与否的标准，是由于人民不能时刻在场而产生的人民意志的客观化和定型化。意志的不可替代性决定了人民意志不可能被任何人格主体所代表，只能由人民自己进行客观表示和展现。所以，在人民“退场”的情况下，能够代表人民意志的，只能是作为人民意志客观化的宪法，而不是任何人格主体。[82]

       人民代表不但不能以其意志代表人民，而且人民所约束和规范的正是他们的意志。正是为了保证代表们意志符合人民意志，人民才为他们制定了宪法。宪法虽然是关于权力体制的总章程，但鉴于代表们在整个权力体制中的首要性作用，宪法首先是人民规范和控制代表行为的大法。[83]而且规范代表行为尤其是控制和纠正不符合人民意愿的行为，正是宪法的独特任务。宪法与普通法律的区别就在于，前者是人民为代表们所制定，而后者是代表们为作为“臣民”[84]身份的公民们制定。宪法之所以是不同于普通法律的根本大法，就在于人民对代表们的规范与控制直接关系着建立国家和政府的根本。只有首先能够控制住代表们，才能保证他们服从人民意志并进而制定出符合人民意志的法律。否则，就不能保证代表们制定的法律是人民的福祉而不是祸害。

       人民与其代表们既然是两个不同主体并有不同意志，在没有可靠手段的情况下，就无法保证二者的一致性。而使两个不同意志保持一致，就必须在二者间建立一种可靠的联系。一种意志既然不能内生于另一种意志中，就只有建立起可靠的意志通道才能把二者有效地联系起来，并进而保证二者的一致性。但是，意志的本性在其内在性，这种内在属性特征就使其无法从外部直接把握，所以衡量一个意志与另一意志是否一致的问题，就只能通过外部表现来间接把握。这就出现了判断内在意志的外部表现问题，就可以通过作为意志表现的外部行为来间接把握。这样一来，就把主观的、不可靠的意志问题转化为可以进行客观度量的行为问题，对意志的要求也就变成了对行为的要求，由此产生了行为准则与规范问题。

       “从而，通过意志主体的外部行为，原本是内部的问题就转化为外部问题，那种无从把握的神秘意志就变成了看得见、摸得着的现实行为。规则的出现，使得两个独立的意志发生了可靠的联系。”[85]这也使得意志的一致性问题就不再由意志自身来证明，而是由行为的合规则性证明。亦即，符合行为规则就意味着行为意志符合规则所代表的意志，两种意志就是一致的；反之，二者就是不一致的，行为意志就违反了规则意志。由此就可以通过委托人为受托人制定的行为规则及其行为的合规则性来判断其意志。而且，由于这已成为一种以行为而不是以意志为中心的行事方式，所以最为重要的是行为，直接有意义的和令人关注的也是行为，意志就不再是主要的考虑问题。本来，人民委托代表们的目的，就是以其行为完成受托任务，而不是关心他们到底具有什么样的意志。

       宪法作为人民意志的外化，既是人民意志的直接体现，又是衡量和判断代表们的行为准则和依据。因此，人民对代表们的根本要求就是其行为的合宪性，代表们必须遵守宪法并被宪法所控制。而由于“任何人都不得作为自己案件的法官”是一项自然公正原则，也是法治的基本要求，所以代表们的行为合宪与否就不能由自己说了算，就必须要接受与之无关的中立者的裁判，也就必然要求建立宪政审查制度。否则，由于宪法自身没有自动实现能力的原因，就会造成行为者的自说自话，宪法就会形同虚设，人民控制代表们的意愿也就落空。因而，为使代表们执行人民意志，就少不了宪法；为使宪法切实有效，就离不开违宪审查机制。

       五、结语

       由于人民代表是受人民委托从事特定事务的受托人而不是人民自身，所以在民主制度下，只有“人民是唯一的统治实体”[86]，只有人民自己才是主权者，代表们只是主权者“委托行使权力的官吏”。另“因为主权的标志仅归主权者排他性地享有”，[87]除主权者自身外的任何受托者都不能享有主权，所以人民代表并不能享有专属于人民自己的主权，其所行使的只能是由主权所派生或授予的委托性权力。“因为无限的权力就是绝对的主权”，所以“代表者的权力都是有限的”，[88]人民不能授予代表们无限权力或绝对权力。而且，人民代表们并不能独自完成人民的所有事务，人民还须另行委托其他人从事行政、司法等方面的事务，所以人民需要将相关权力另行授予他们。他们同样应当对人民负责，而不是向同为受托人的代表们负责。人民这一主权者的唯一性排除了其他主体另行成为主权者的可能性，其他主体间也就不存在与人民那样的主从关系。从而根据主权对派生权力的控制要求，人民设立权力分立体制并对包括人民代表在内的所有受托人制定宪法进行规范和控制，便是必然之理。既然“国会不是我们人民”，[89]为不使代表们蜕变为事实上的主权者以取代人民自身，人民就只能赋予其有限的权力并对其宪法控制。

【作者简介】

吴元中，单位为山东省济南市市中区人民法院。

【注释】

[1][法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），孙立坚等译，陕西人民出版社2001年版，第183页。

[2]李普森：《民主的基本原理》，转引自张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社2006年版，第459页。

[3]夏勇：《人权概念起源—权利的历史哲学》（修订版），中国政法大学出版社2001年版，第106页。

[4]奥勒留：《沉思录》，第5卷，第15段，转引自[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第11页。

[5][法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆1988年版，第283页。

[6][日]阿部照哉等编著：《宪法（下册）—基本人权篇》，周宗宪译，中国政法大学出版社2006年版，第107页。

[7][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第104页。

[8][英]弗里德里希·奥古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第61-62页。

[9]吴元中：“什么样的权利适合入宪？—从《宪法》第44条谈起”，载《福建警察学院学报》2012年第2期。

[10][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第44页。

[11]《杰弗逊文选》，第70-71页，转引自张宏生等主编：《西方法律思想史》，北京大学出版社1990年版，第233页。

[12]诺锡克语，参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社2006年版，第226页。

[13][英]弗里德里希·奥古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第30页。

[14][法]罗伯斯比尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1965年版第53页。

[15][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第103页。

[16]Roger J. Williams， Free and Unequal: The Biological Basis of Individual Liberty转引自[英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第103页。

[17]徐向东：“康德与现代政治思想”，载高全喜主编：《从古典思想到现代政制—关于哲学、政治与法律的讲演》，法律出版社2008年版，第477页。

[18][英]弗里德里希·奥古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第62页。

[19][英]约翰·密尔：《论自由》，许宝騤译，商务印书馆2006年版，第69页。

[20][英]约翰·密尔：《论自由》，许宝騤译，商务印书馆2006年版，第74页。

[21][德]鲁道夫·奥伊肯：《生活的意义与价值》，万以译，上海译文出版社2005年版，第66-67页。

[22]虽然大都是从正面意义上理解代表性质的，但也有相反的观点，如“代表的观念是近代的产物；它起源于封建政府，起源于那种使人类屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严的、既罪恶而又荒谬的政府制度。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第125页。

[23][法]罗伯斯比尔：《革命法制和审判》，赵涵舆译，商务印书馆1965年版，第53页。

[24][奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第321页。

[25]但有观点认为，“‘代表人民’又意味着代表‘全国’，或代表‘整个社会’而不受其选区或各区选民的约束，各该选区也不得给予该代表以任何训示。换言之，代表与选民之间不存在私法上的‘代理’或‘委托’关系。”龚祥瑞：《比较宪法与行政法》，法律出版社2003年版，第265页。

[26][法]西耶斯：《论特权第三等级是什么？》，冯棠译，商务印书馆1997年版，第81页。

[27][德]康德：《法的形而上学原理—权利的科学》，沈叔平等译，商务印书馆1991年版，第139页。

[28]此乃古希腊普罗克森纳的理论，参见张宏生等主编：《西方法律思想史》，北京大学出版社1990年版，第5页。

[29]原文为“英国人民自以为是自由的，他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。在他们那短促的自由时刻里，他们运用自由的那种办法，也确乎是值得他们丧失自由的。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第126页。当然，卢梭认为人民不能有自己的代表，否则人民的意志和权力就会被代表们取代，而先进或贤人代表同样会带来一样的结果。

[30]张千帆：《为了人的尊严—中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社2012年版，第43页。

[31]陈永森：《告别巨民的尝试—清末民初的公民意识与公民行为》，中国人民大学出版社2004年版，第471页。

[32]陈永森：《告别臣民的尝试—清末民初的公民意识与公民行为》，中国人民大学出版社2004年版，第476页。

[33][英]L.T.霍布豪斯：《形而上学的国家论》，汪淑钧译，商务印书馆2004年版，第39页。

[34][英]L.T.霍布豪斯：《形而上学的国家论》，汪淑钧译，商务印书馆2004年版，第44页。

[35]黄文前：《意志及其解脱之路—叔本华哲学思想研究》，江苏人民出版社2008年版，第71页。

[36][英]L.T.霍布豪斯：《形而上学的国家论》，汪淑钧译，商务印书馆2004年版，第44页。

[37]张千帆：《宪法学导论—原理与应用》（第二版），法律出版社2008年版，第384页。

[38]张千帆：《宪政原理》，法律出版社2011年版，第86页。

[39]张千帆：《宪政原理》，法律出版社2011年版，第87页。

[40]哈耶克认为人们必然无知的原因在于：“由于我们关于自然的知识的增长会恒久地向我们展现新的无知领域，所以我们依据这种知识而建构起来的文明亦会日程复杂和繁复，而这也就当然会对我们在智识上理解和领悟周遭世界时所造成新的障碍。人类的知识愈多，那么每一个个人的心智从中所能汲取的知识份额亦就愈小。我们的文明程度愈高，那么每一个个人对文明运行所依凭的事实亦就一定知之愈少。知识的分工特性（division of knowledge），当会扩大个人的必然无知的范围，亦即使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态。”参见[英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，生活。读书。新知三联书店1997年版，第25页。

[41][美]拉齐恩·萨丽等：《哈耶克与古典自由主义》，秋风译，贵州人民出版社2003年版，第243页。

[42][美]拉齐恩·萨丽等：《哈耶克与古典自由主义》，秋风译，贵州人民出版社2003年版，第240页。

[43][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第22页。

[44]诺锡克语，参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社2006年版，第236页。

[45]诺锡克语，参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社2006年版，第226页。

[46][法]西耶斯：《论特权第三等级是什么？》，冯棠译，商务印书馆1997年版，第72页。

[47][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第103页。

[48]张千帆：《宪法学导论—原理与应用》，法律出版社2006年版，第456页。

[49][法]皮埃尔。勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆1988年版，第256页。

[50]张千帆：《宪法学导论—原理与应用》（第二版），法律出版社2008年版，第393页。

[51]龚祥瑞：《比较宪法与行政法》，法律出版社2003年版，第269页。

[52][日]阿部照哉等编著：《宪法（上册）—总论篇、统治机构篇》，周宗宪译，中国政法大学出版社2006年版，第350页。

[53]杨安志：“中外选举制度探析”，载《宪法理论与问题研究》第三辑。

[54]参见[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第321页。

[55][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第125页。

[56][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第106页。

[57]方亚雄：“议会制度的衰颓及其改造”，载何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精粹宪政法律篇》，法律出版社2002年版，第310页。

[58][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第36页。

[59]毛以亨：“代议制革新议”，载何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精粹宪政法律篇》，法律出版社2002年版，第324页。

[60][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第128页。

[61]赵纯孝：“选举制度的研究”，载何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精粹宪政法律篇》，法律出版社2002年版，第654页。

[62][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第125页。

[63][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第126页。

[64][奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第323页。

[65]韩冰：“对西方代议制宪法地位的探讨”，载《人大研究》2008年第2期。

[66][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第126页。

[67]曹文彦：“现代民主政治与未来的民主政治”，转引自何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精粹宪政法律篇》，法律出版社2002年版，第214页。

[68][美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2004年版，第206页。

[69]汪庆华：“宪法与人民：阿克曼的二元主义宪政理论”，载高全喜主编：《从古典思想到现代政制—关于哲学、政治与法律的讲演》，法律出版社2008年版，第710页。

[70][美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2004年版，第257页。

[71]阿克顿语，转引自刘杨：“法律权威论”，又转引自张文显、李步云主编：《法理学论丛》第3卷，法律出版社2002年版，第212页。

[72][美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2004年版，第365页。

[73]方亚雄：“议会制度的衰颓及其改造”，转引自何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精粹宪政法律篇》，法律出版社2002年版，第319页。

[74][美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2004年版，第254页。

[75][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》（第二、三卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第457页。

[76][美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2004年版，第261页。

[77][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，孙立坚等译，陕西人民出版社2001年版，第183

[78]林喆：《权力腐败与权力制约》，法律出版社1997年版，第160页。

[79]林喆：《权力腐败与权力制约》，法律出版社1997年版，第160页。

[80][美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2004年版，第263页。

[81][英]冯·哈耶克：“民主向何处去？”，载《哈耶克论文集》，首都经济贸易大学出版社2001年版，第101页。

[82]这与周永坤教授的观点相暗合，参见“主体际的对内主权的表现形式就是宪法。是宪法代表主权，不是任何个人或人的组合体。”周永坤：《规范权力—权力的法理研究》，法律出版社2006年版第209-210页。并且认为“宪法代表着主权”是较为准确的，本文也同样在代议制逻辑下产生了“宪法是主权者权力意志的客观化”这样的结论。

[83]人们越来越多地认识到，宪法的重要任用就是控制法律及民主机关权力的，参见“纠正议会立法的错误构成了宪法的独特任务。在这个意义上，宪法是‘法律的法律’，是衡量所有其他法律的法律标准。”张千帆：《宪法学导论—原理与应用》，法律出版社2008年版，第11页。

[84]此乃卢梭语，参见[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第26页等。

[85]吴元中：《宪法之于最高权力的作用分析》，载《北理法学》第i辑，法律出版社2011年版，第138页。

[86][法]让·博丹：《主权论》，李卫海等译，北京大学出版社2008年版，第62页。

[87][法]让·博丹：《主权论》，李卫海等译，北京大学出版社2008年版，第146页。

[88][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆2008年版，第174页。

[89]此乃哈佛法学院法学教授Frank I Michelman之语，参见汪庆华：《宪法与人民—布鲁斯·阿克曼的二元主义宪政理论》，载《政法论坛》2005年第6期。

 

 

稿件来源：《东吴法学》2012年第2期

原发布时间：2015年8月20日

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