【中文摘要】文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化体现在一个民族生活的种种方面，大致包括精神生活、社会生活和物质生活三个方面。从这三个方面比较研究中西方文化及其属性，深刻理解中西文化的不同结构，是推进文明相互借鉴的前提条件。针对人的内心世界与外在世界，历史上的西方与中国分别形成了不同的安顿方式。在西方文化传统中，对人的内心世界的安顿主要依赖于宗教，对人的外在世界的安顿主要依赖于法律。在传统中国，对人的内心世界的安顿主要依赖于艺术，庄子哲学是传统中国艺术哲学的集中表达，对人的外在世界的安顿主要依赖于伦理，儒家经义是传统中国伦理准则的集中表达。由此，中西文化呈现出不同的结构：西方的“宗教—法律”文化结构与中国的“艺术—伦理”文化结构。文化结构具有安顿、调整、规范的作用，尤其是具有建构文明秩序的作用，因而具有“法”的属性。
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习近平总书记指出：“文化是一个国家、一个民族的灵魂”。[1]“文化是民族生存和发展的重要力量。人类社会每一次跃进，人类文明每一次升华，无不伴随着文化的历史性进步。”[2]一个国家和民族自信的本质是文化自信。深入认识中华文化的起源、发展和特质，形成较为完整的中国文化基因的理念体系，对于推进文明相互借鉴，增强法治自信具有重要的理论意义。文化体现在一个民族生活的各个方面。“总括起来，不外三方面：（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织，伦理习惯，政治制度及经济关系是。（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”[3]文明史可以从两个方面进行考察，一个方面是人的内心世界，另一个方面是有形的社会世界。[4]从法律文化的角度出发，立足于文明交流与文明互鉴，着眼于人的内心世界与外在世界的分野，从中西方各自的精神生活、社会生活、物质生活对中西文化结构进行宏观的比较，可以探寻中西文化确立人的内外两个世界秩序的习惯法属性。
一、西方的“宗教—法律”文化结构
在西方文明史上，“在所有已知文化当中，都存在着法律价值与宗教价值的相互作用。”[5]要理解西方文化的结构，首先有必要论及美国法学家伯尔曼在《法律与宗教》一书中对西方宗教与西方法律关系的讨论。伯尔曼以精练的语言揭示了西方文化——而不仅仅是西方法律——的一个重要特征：其文化结构以宗教与法律为核心。同时，伯尔曼也揭示了西方人以宗教与法律为皈依的生活方式。
（一）西方文化中的理性、法律对人的外在秩序的调整
在西方文化中，理性、法律对人的外在世界做出调整，形成人的外在秩序。而西方的法律传统又和宗教密不可分、相互融合，法律“具有明显的宗教性”[6]。作为法律史家的伯尔曼以预言家的风格，探析了西方宗教与西方法律的共通性，论证了“法律离不开宗教、宗教也离不开法律”这样一些相互关联的命题。伯尔曼认为，法律与宗教共享“仪式、传统、权威和普遍性”[7]四种要素；“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”；“法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神方向和法律获得尊敬所需要的神圣性”。[8]如果法律与宗教分离，“法律很容易退化成为僵死的法条，宗教则易于变为狂信。”[9]
伯尔曼认为，世纪之交、千年之交的西方文化陷入困境与危机，主要原因在于法律与宗教的截然两分。至于“危中之机”，或者说西方文化的再生之途，则在于法律与宗教的重新融合。在西方文化史上，“在古希腊的早期阶段，法律和宗教在很大程度上是合一的。”[10]法律与宗教是相互作用的。在“法律必须被信仰”这个论断中，就已经蕴含了西方文化的两个要素，即被信仰的法律和支撑信仰的宗教，因为所谓“信仰”，本身就是一种宗教式的情感。正如伯尔曼所言：“宗教则有助于给予社会它面对未来所需要的信仰；宗教向颓废开战。”[11]将法律与宗教并举，强调法律与宗教的结合、融合，这样的观点既可以在法理学或法律思想史的理论视野中予以透视，也反映了一种宏观的文化现象，可以在中西文化比较、中西文明互鉴的理论视野中予以观照。早在伯尔曼之前，1938年，俄国思想家、哲学家列夫·舍斯托夫（Lev Shestov，1866-1938）出版了他的压轴之作《雅典与耶路撒冷》（Athens and Jerusalem）。《雅典与耶路撒冷》以两个地名为书名，实质上表达了西方文化的两个要素，雅典代表的希腊文化是西方文化的理性、法律之源，耶路撒冷代表的是希伯来文化的信仰传统，作者意在讨论两个地名所分别代表的理性传统与信仰传统的关系。在舍斯托夫看来，以雅典为代表的希腊文化的理性传统后来逐渐在西方获胜而成为主流，塑造了近代以来的西方生活方式。[12]
“希腊文明对人类的贡献就在于它在理性思维方面的创造。”[13]希腊文化堪称西方文化中的理性、法律之源。“要理解什么是今日之西方，首先要理解古代之希腊。”[14]西方的法律、文学、宗教、艺术皆有着希腊根源，“后世西方思想体系之中囊括的所有问题和答案都源自希腊”。[15]现代主要的西方哲学史、西方法律史著作，通常都从希腊开始阐述。譬如，罗素的《西方哲学史》第一篇之第一章即以“希腊文明的兴起”为题，开篇写道：“在全部的历史里，最使人感到惊异或难于理解的莫过于希腊文明的突然兴起了。构成文明的大部分东西已经在埃及和美索不达米亚存在了好几千年，又从那里传播到了四邻的国家。但是其中却始终缺少某些因素，直等到希腊人才把它们提供出来。”[16]正是因为这个缘故，西方哲学史要从“希腊文明”开始写起。西方社会把文明的源头追溯到古希腊，还因为西方以人为中心的世界这一特征源自古希腊，古希腊和现代西方文明的底层结构具有高度相似性。[17]斯多葛学派认为理性给人以尊严，并使其承认和尊重他人的尊严，理性给人在宇宙中以独特而优越的主体地位。[18]在法学领域，“法律是什么”的问题也是在古希腊时期被提出。一部通史性质的西方法理学史著作开篇即指出，“法理学可以最简单地被界定为对‘法律是什么’这一问题的回答的大全吗？这是一个有点误导性质的简便的界定——这的确是个问题：一种回应可以很快得到认同吗？如果法理学只具有这样一种核心任务，那么，为什么‘法律是什么’这一问题至少在大约2500年前的古希腊时就提出来了，而人们至今仍未达成一个公认的答案呢？”[19]无论是关于西方哲学的历史还是关于西方法理学的历史，都以古希腊为起点，这一理论范式几乎已成理论定式。这样的理论定式表明，雅典或古希腊实为西方法律或西方法理的源头。
希腊民族对法律、正义之关系的客观探讨，成为绵延不绝的欧洲传统的一部分，“要谈西方的反思性法理学或欧洲的法律思想，务必要从希腊开始。”[20]在古希腊时期，苏格拉底经历的审判，以及苏格拉底为自己所做的辩护，构成了西方法律史上的一个经典案例。这个案例涉及司法与民主的相互关系，涉及城邦公民的义务，涉及不公正的司法判决是否应当服从，诸如此类的法律问题一直蕴含着巨大的解释空间。苏格拉底首先提出了“认识你自己”的命题，开始了对人的思考，并回答了人的秉性的一系列问题，强调理性、法律对人的外在秩序的调整。在苏格拉底之后，柏拉图以及亚里士多德继承和发展了苏格拉底关于人性以及法律的理论，柏拉图的《理想国》《政治家》《法律篇》和亚里士多德的《政治学》《尼各马可伦理学》等著作一直都是西方法律学说的重要理论渊源。[21]虽然西方法律传统在中世纪前半期出现了中断，但中世纪后半期，即罗马法复兴开始，西方法律传统再也没有中断过，西方法律基因一直延续至今。[22]
（二）西方文化中的信仰、宗教对人的内在秩序的调整
西方文明“大体上是由宗教信仰传统形成，这种传统今天仍然是强大有力的，尽管存在着现代化的力量。”[23]在西方文化中，信仰、宗教对西方人的内在世界进行调整，安顿西方人的内在秩序。以耶路撒冷为代表的希伯来文化，则堪称西方文化中的信仰、宗教之源。耶路撒冷的宗教本色在相当程度上可以代表希伯来文化的宗教本色。西方的宗教信仰既是建构西方文明秩序的基本方式，更是安顿西方人的内心世界的基本方式。
概括地说，西方法律的源头在希腊、在雅典，西方宗教的源头在希伯来、在耶路撒冷。西方文化中的这两大要素在罗马帝国时期，尤其是在中世纪的漫长岁月里，逐渐实现了全面的融合。柏拉图、亚里士多德以及斯多葛学派的思想对许多古代的和中世纪的基督教思想家产生了很大的影响，中世纪的基督教思想家们按照神学和基督教教义对古希腊哲学所提出的观点和理念进行了重新阐释或修正。[24]他们将宗教信条与世俗法律联系在一起，主张遵守法律要以宗教信仰为基础，法律具有了以社会为基础的普遍性特征，同时又与个人内心体验相关，为法律找到了牢固的基础。[25]伯尔曼认为，“西方法律传统产生于一次‘革命’”[26]，那就是11世纪的教皇革命。此后，西方历史上接连发生的新教改革运动、英国革命、美国革命、法国革命和俄国革命，最终塑造了西方的法律传统。西方法律传统的形成过程从一个侧面揭示出西方文化的基本结构，即法律与宗教的相互补充、相互融合。在法律与宗教之间，法律旨在安顿西方人的外在世界，宗教旨在安顿西方人的内心世界。通过宗教与法律的结合，西方人的内心世界与外在世界得到了有效的安顿。
二、中国的“艺术—伦理”文化结构
与西方文化比肩而立的中国文化，它内在的基本结构则是艺术与伦理的结合。与“宗教—法律”在西方文化中所肩负的功能相类似，“艺术—伦理”作为中国文化的两种基本要素，它们也分别安顿了中国人的内心世界与外在世界。
文化差异呈现为三种差异，即组织形式的差异、用以对组织形式进行正当性辩护的信仰的差异以及用来象征信仰的物质载体形式的差异。[27]传统中国文化中的宗教作用与西方文化中宗教作用不同。一方面，传统中国虽有佛教，但自汉代以来，人们往往都是求现世的平安，求功名利禄，求各种各样的现实功利。正是这种“接地气”或具有“人间烟火气”的佛教，保障了佛教的群众基础。另一方面，传统中国虽有道教，且道教是本土宗教，具有浓厚的宗教气氛，业务重在祈雨、治病、炼丹等，追求强身健体、延年益寿等。由此看来，传统中国虽然也有宗教，甚至也有信仰，但是，传统中国的宗教“着重于解决现实的人生问题”[28]，与西方的宗教及信仰存在着很大的差异。因而，西方的宗教及其对西方人的意义，并不能等同于中国的宗教及其对中国人的意义。如果说西方人的内心世界主要是由西方的宗教来安顿的，相比之下，在传统中国，中国人的内心世界主要是由艺术来安顿的。
（一）传统中国文化中艺术对人的内在秩序的调整
“艺术”对人类生活的价值是无处不在和显而易见的。[29]在传统中国，安顿人的内心世界的艺术，包括琴棋书画、诗词歌赋，甚至可以是寄情于山水之间。因为艺术世界是比现实存在更为真实的文化存在，在心灵的关照和陶冶中实现人的精神境界的自我超越。[30]关于中国艺术的精粹表达、抽象表达，则可见于各种各样的传世文献，尤其是《庄子》以及以《庄子》为代表的其他道家文献。庄子哲学最高的境界是“道”，庄子常以“无”“一”“玄”来表示“道”，认为这些是人生和宇宙的根源。在某种意义上，庄子哲学就是中国的艺术哲学。如徐复观所言：“庄子的虚静明的心，实际就是一个艺术心灵；艺术价值之根源，即在虚静明的心。”[31]“当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”[32]按照徐复观的这个论断，庄子精神代表了传统中国的艺术精神。数千年以降，这种艺术精神经由历代传承者的不断阐发，有效地安慰、安顿了历代中国人的内心世界。
《儒林外史》这部经典名著第一回就讲王冕及其绘画艺术，“初时画得不好，画到三个月后，那荷花精神颜色无一不像，只多着一张纸，就像是湖里长的，又像才从湖里摘下来贴在纸上的。乡间人见画得好，也有拿钱来买的。王冕得了钱，买些好东好西，孝敬母亲。一传两，两传三，诸暨一县都晓得是一个画没骨花卉的名笔，争着来买。”[33]生活在乡间的王冕通过出售自己画的“没骨花卉”，就可以很好地“孝敬”他的母亲。可见乡村社会对他的绘画有较大的需求。此外，生活在朝廷中的危素对王冕画的“没骨花卉”也是青睐有加，可见上层社会也有同样的需求。
王国维曾在《去毒篇》中写道：“除修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉。其道安在？则宗教与美术二者是。”“前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉。”[34]根据这个论断，宗教与美术（艺术的一种，或艺术的代称）可以相提并论，它们对于“国民的感情”，都可以发挥安顿或慰藉的作用。就这一点来说，即可与我们所持的观点相互印证。《儒林外史》的经验可以表明，作为艺术的“美术”，能够为中国人提供“慰藉”，亦即能够安顿中国人的内心世界。因而，王国维的论断可以改写为：其道安在？则宗教与艺术二者是。前者适于西方社会，后者适于中国社会。
《儒林外史》第五十五回写道，“添四客述往思来，弹一曲高山流水”。就“四客”的分布情况来看，是颇有讲究的。其中，季遐年善于写字，王太善于下棋，盖宽善于绘画，最后一个叫荆元，他善于弹琴。且说荆元的琴艺：“荆元席地坐下，于老者也坐在旁边。荆元慢慢的和了弦，弹起来，铿铿锵锵，声振林木，那些鸟雀闻之，都栖息枝间窃听。弹了一会，忽作变徵之音，凄清宛转。于老者听到深微之处，不觉凄然泪下。”[35]《儒林外史》全书在荆元的琴声中结束，当然也是在“四客”所分别代表的书、棋、画、琴中结束了。为《儒林外史》曲终奏雅的“四客”，其实都是市井中的普通劳动者，他们没有高官厚禄，也非硕学鸿儒。然而，“四客”的内心世界，以及购买王冕绘画的那些人的内心世界，主要就是由琴棋书画这样一些艺术作品来安顿的。
安顿人的内心世界的艺术形态是多元的、多样的。苏东坡在《前赤壁赋》中写道：“壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟于赤壁之下。清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”[36]在这里，苏东坡吟诵的“明月之诗”，就极其妥帖地安顿了“苏子与客”的内心世界。通过艺术调整人的内心世界的中国文化精神和文化理想在艺术中得到绽放。“中国的画境，有自然必有生命，有生命必有自然。”“画一副山水花鸟挂在房间，只是一株垂柳、一双飞燕、一个牛亭、一只渔船，也便如这个艺术世界就在身旁。”[37]
（二）传统中国文化中伦理对人的外在秩序的调整
人们以伦理方式把握世界所形成的以某种价值观为核心、以相应的伦理原则和伦理规范为基本内容的伦理文化，在任何时代都具有重大意义。[38]如果说，传统中国的艺术对于历代中国人的意义相当于西方的宗教对于历代西方人的意义，那么，传统中国的伦理对于中国人的意义则相当于西方的法律对于西方人的意义。“西方法律具有明显的宗教性，而中国法律则具有明显的伦理性。”[39]在传统中国，伦理具有规范意义，因而形成了体系化的伦理准则，它们主要见于以“四书”“五经”为核心的儒家经典。传统中国的“礼”，就是这些伦理准则的条文化、规则化表达。伦理就是人们在各种社会关系中应遵守的规则和应尽到的职责。[40]所谓“半部论语治天下”，讲的就是通过儒家的伦理准则，可以有效地调整人际关系、规范社会秩序，进而安顿人的外在世界。“儒家的基本精神是个体意志指向善，善具有确定的价值，对应着一组礼仪规范，人追求道德目标就应该遵守这些规范。”[41]中国历史上的“经义决狱”，就是把儒家经义中的伦理准则作为司法裁决的依据。对于“经义决狱”，董仲舒在《春秋繁露精华》篇中写道：“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。是故逄丑父当斮，而辕涛涂不宜执；鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐，此四者，罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死；俱弒君，或诛或不诛。听讼折狱，可无审耶！故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，闇理迷众，与教相妨。教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”[42]由《春秋》这样的儒家经典所承载的伦理准则不仅可以作为裁决案件的依据，同时也可以作为裁决政事的依据。对此，《后汉书应劭传》中有相关的记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”[43]透过董仲舒的视野，可以看到儒家经典承载的伦理准则已经妥帖地安顿了传统中国人的外在世界。
这种运用伦理准则调整人的外在世界的文化传统或文明习惯，一直延续至清末。哲学家冯友兰在自传中写道，他的父亲任知县时审理案件重在按照情理做出判决。父亲审问官司，“在一件案子结束的时候，父亲就用朱笔写个‘堂谕’。堂谕就等于判决书，但是其中并不引用法律条文，只是按照情理就判决了。”[44]此处作为判决依据的“情理”，主要就是传统中国赖以调整社会生活的伦理准则。可见，传统中国的伦理准则或冯友兰所说的“情理”，承担了西方的法律在维护社会生活秩序方面的功能。中国传统司法中融入儒家的价值观，是一个理性化、制度化的过程。[45]“儒家道德伦理是政治、社会制度寻找正当性的最终标准。”[46]概言之，艺术与伦理的结合体现了中国文化的基本结构。
三、中西文化结构走向分野的根源
人类以常识的、神话的、宗教的、艺术的和科学的不同方式去把握世界，由此形成了关于世界的各种思想文化。[47]在中西文化的结构中，分别包含了两种大致对称的要素，进而展示了两种彼此对应的文化结构。根本原因在于，无论是传统的中国人还是传统的西方人，都具有“人”的属性，都离不开精神想象与世俗生活，都有精神生活与社会生活。在精神领域、情感领域、心灵世界中，每个人都有自己的希望，譬如，都期待自由自在的状态，都企盼幸福美好的未来等等。但是，在任何人的现实生活或世俗生活中，“不如意之事”多有，丑陋、险恶、疾病之类的东西总是如影相随，挥之不去。这恐怕是任何人在任何时候都必须面对的现实处境。所以，中西方通过对把握世界的方式的反思，不断变革中西方的思维方式、价值观念和审美意识等，实现中西方人自身的发展。
（一）中西方人的世俗生活或公共生活的调整方式不同
在永远都躲不开的世俗生活或公共生活中，任何社会为了维持一个基本的社会生活秩序，都必须对个体的行为方式、行为边界进行约束、做出限制。中西方人的世俗生活或公共生活的调整方式不同。在传统中国，对个体行为的约束，主要依靠儒家的伦理准则。所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[48]，就是为了限制个体自由，以维护群体生活的基本秩序。在西方社会，对个体行为的约束，主要依赖法律规则来实现。为了建立一个相对稳定的社会秩序，任何人都必须遵守法律，甚至连国王也不例外。在中国古代，皇帝也必须遵守“孔孟之道”或“周公之礼”，否则，他就是“无道”之君或“失礼”之君。因此，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[49]，因为《春秋》乃是裁决一切人，包括帝王的行为正当与否的终极准则。可见，儒家经典中的伦理准则与西方的法律规则分别满足了传统的中国人与西方人在世俗生活、公共秩序方面的需要。
（二）中西方人的精神生活或精神追求的方式不同
人在世俗生活、社会生活之外，毕竟还有精神生活或精神追求；在现实之外，还有理想的憧憬。为了满足内心世界、精神领域的各种需求，西方人建立了西方式的宗教，为西方人的内心世界、精神生活确立了基本的秩序。在那里，西方人获得了“意义”，找到了安慰。马克思则从另一个角度批判说,“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[50]
传统中国发展出一系列艺术形式。像前文提到的棋琴书画、诗词歌赋，虽不能饱人之腹、暖人之身，却可以养人之心、怡人之情。不妨以中国的山水画为例，那些浓淡相宜的墨迹，无论是创作还是欣赏，都可以满足中国人寄情山水、物我两忘、无拘无束、自由自在的精神追求。换言之，在西方人属意于天堂的时候，中国人在寄情于山水。“仁者乐山，智者乐水”，那些极富灵性的山山水水，为中国人提供了寄托情感、安顿心灵的广阔空间。“中国人生活上的最长处，在能运用一切艺术到日常生活中来，使‘生活艺术化’，便也是一种心生活。”[51]现实生活中，如果人们不方便亲近真实的山水，就会打造一些点缀着山水的园林来代替。譬如，中国人布置庭院，通常在庭院的一角落，辟出一个小天地，一花一草，一亭一阁，莫非艺术境界。亭阁中陈设的一桌一椅、一杯一碟、一花瓶一竹帘，种种皆见艺术。这样的文化现象表明，艺术的价值之于中国人，就像宗教的意义之于西方人。
以上分析表明，就像西方人离不开宗教与法律一样，传统的中国人对于艺术与伦理则具有同样的依赖。因此，要真正理解西方文化的结构，就必须从“宗教—法律”这个维度着眼；要真正把握中国文化的结构，则必须从“艺术—伦理”这个维度出发。正是在这个意义上，本文认为，西方文化的基本结构是“宗教—法律”，中国文化的基本结构是“艺术—伦理”。
（三）中西方人寻求价值之源的路径不同
以“宗教—法律”为基本结构的文化形态生长于西方，而以“艺术—伦理”为基本结构的文化形态生长于中国的原因，在于中西方人寻求价值之源的路径不同。从价值系统的角度看，为了寻求价值之源，中国人选择了一条内在超越之路，西方人则迈上了一条外在超越的路径。中国人重视人生本体，追求内在的意义与价值，有更深的人生意义和更高的人生价值追求。中国人主要依赖道家哲学滋养出来的艺术，来实现对于现实生活的超越，来确立人生价值的源头。西方人的外在超越之路则恰恰相反，他们通过宗教来实现他们对于现实生活的超越。
（四）中西文化结构受不同生产方式与生产关系的影响
中西文化结构不同的原因还在于中国的伦理准则与西方的法律规范体现了农耕文化与工商文化之间的差异。
“在传统中国，从汉至清两千年间，没有出现根本性的工业革命或科技革命，生产力、生产关系、经济基础都没有发生根本性的变化。”[52]在农耕文化中，人们安土重迁，春耕夏长，秋收冬藏，人们渴望“四世同堂”甚至“五世同堂”生活在一起，血缘关系充当了最为重要、最为关键的人际关系。其他的人际关系（譬如君臣关系）都可以视为拟制的血缘关系，或者是血缘关系的延伸。根据血缘关系安排的伦理准则，诸如尊尊、亲亲之类，就是一种顺理成章的选择了。在以血缘关系为基础的伦理准则中，尊卑有别、长幼有序、爱有差等。但是，在工商文化中，人们携带着货币与货物，长年辗转于市场，始终交往于一个陌生人的世界。因此，地缘关系成了人际关系的主流与基础。于是，法律在西方文化中应运而生，维护契约自由的法律原则逐渐成为常态，法律规范体系逐渐趋于完备。由此看，在相当程度上，中西文化的不同结构也是由不同的生产方式与生产关系所决定的，因而可以在历史唯物主义的框架下来理解。
四、文化结构：一种大写的习惯法
在内在超越与外在超越的解释之外，在历史唯物主义的解释之外，我们还可以从习惯法的角度，对中西文化结构的性质予以解释。西方的“宗教—法律”反映了西方文化的结构，中国的“艺术—伦理”反映了中国文化的结构。这种关于中西文化结构的比较，主要在于辨识中西文化结构之差异。在此基础上，仍然可以探求中西文化结构之同。中西文化结构之同，就在于“文化结构”是一个可以用“习惯法”来解释的概念。法学理论中的“习惯法”概念，可以用来揭示中西文化结构的属性。
（一）作为习惯法的西方文化结构
从习惯法的角度来看，文化结构就是一种大写的、高级的习惯法，是在不同的文化传统中逐渐形成的习惯法。无论是见于中国的文化结构，还是见于西方的文化结构，它们都有一个共同的特质：不仅能够安顿人的外在世界，还能安顿人的内心世界。人的内外两个世界的秩序都可以通过文化结构予以确立。这就意味着，文化结构具有安顿、调整、规范的作用，尤其是具有建构文明秩序的作用，因而具有“法”的属性，只是作为“法”的文化结构并不是成文的法，更不是任何立法机构创制的法，而是在历史与文化的演进过程中自然形成的，因而归属于习惯法。西方的文化结构是适用于西方人的习惯法，中国的文化结构是适用于中国人的习惯法。
就人的内心世界来看，在西方文化中，人的内心世界的秩序主要由宗教来安顿、确立和维护；在中国文化中，人的内心世界的秩序主要由艺术来安顿、确立和维护。因而，在一定意义上，我们可以说，宗教和艺术都是调整人的内心世界的东西，正是因为它们能够让人的内心世界有所遵循，它们具有了某种规范或“法”的性质。无论是宗教还是艺术，它们都不是国家制定的法，不是由国家立法机构颁布的法，但是，它们是人的内心世界中的“法”。康德有言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”[53]基于康德的“道德法则”概念，我们可以把调整人的内心世界的宗教与艺术称作“居我心中的宗教法则”或“艺术法则”。
宗教不是法律，但是宗教曾经起到了法律的作用。庞德研究发现，“社会控制的主要手段是道德、宗教和法律。在开始有法律时，这些东西是没有什么区别的。甚至在像希腊城邦那样先进的文明中，人们通常使用同一个词来表达宗教礼仪、伦理习惯、调整关系的传统方式、城邦立法，把所有这一切看作一个整体；我们应该说，现在我们称为法律的这一名称，包括了社会控制的所有这些手段。”譬如说，“我们所称的舆论，就是伦理习惯的一种近代形式，它是组织在各种各样的自愿联合之中的。”至于宗教，“在文明史的一段很长时期内，它负担了大部分的社会控制。很多早期的法律，接收了各种宗教制度和宗教戒律，并用国家的强力加以支持。”只有到了近代，法律才“成了社会控制的主要手段”。[54]法律与宗教都是社会控制的方式。曾经有一个历史时期，法律与宗教并不能截然两分，它们混同在一起，共同发挥着社会控制的功能。
在近现代以来的西方，正如庞德所见，法律虽然成为社会控制的主要手段，但宗教在社会控制中的作用依然存在。只是法律与宗教发挥作用的领域不同，法律主要在于调整人的外在世界，宗教主要在于调整人的内心世界。然而，人的外在世界与人的内心世界是连在一起的，人在外在世界中的行为，在相当程度上受到其内心世界的支配。人们常说，“言为心声”，进一步看，我们也可以说“行为心迹”，这就是说，一个人在外在世界中的行为，乃是其内心世界的具象化的展示。一个人有什么样的内心世界，大体上就有什么样的外在行为。从这个角度来看，即使是在近代以来的西方社会，其社会控制方式依然可以概括为“宗教—法律”。这样的社会控制方式，是在西方的文化传统中逐渐形成的，是西方社会的一种习惯，是西方人遵循的一种大写的习惯法。
（二）作为习惯法的中国文化结构
传统中国的“艺术—伦理”文化结构具有安顿、调整、规范的作用,尤其是具有建构文明秩序的作用，因而具有“法”的属性。“治国首先应当针对人心”[55]，注重调整与规范人的内心世界。在传统中国，艺术调整与规范着人的内心世界。在近代以来有关中国传统与现代化的讨论中，艺术调整与规范中国人的内心世界的重要作用被重视。蔡元培于1917年4月8日在北京神州学会发表了一篇著名的演讲，提出了一个著名的命题，那就是“以美育代宗教”。
蔡元培提出：“宗教之原始，不外因吾人精神作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰知识；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”随后，“社会文化日渐进步，科学发展”，于是，“知识、意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。”而且，“美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。”对于脱离宗教的美术、美感、美育如何发挥作用。蔡元培认为：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。”因为，“美以普通性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。”进一步看，“且于普遍之美以外，就特别之美而观察之，则其义益显。”“要之，美学之中，其大别为都丽之美，崇闳之美（日本人译言优美、壮美）。而附丽于崇闳之悲剧，附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较。则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。”[56]
自从蔡元培提出“以美育代宗教”的主张以来，总体上看，在百年以降的中国历史上引起了持续不断的思想回响。李泽厚就是“以美育代宗教”的支持者，他多次谈到“以美育代宗教”的问题。譬如，李泽厚在《关于中国传统与现代化的讨论》一文中提出：“中国传统的文化心理难道不可以由我们作出转换性的创造吗？中国没有基督教、宗教传统，难道不可以从自己传统文化出发，以审美来作为人生境界的最高追求和心理本体的最高建树吗？这样，传统将被更新，现代化也将中国化。这当然是一个异常艰难、漫长和矛盾的重要的过程。但它将给中国建立一个新的工艺社会结构和文化心理结构，将给中国民族的生存发展开辟一条新的道路和创造一个新的世界。”[57]梁漱溟则把东西文化置于相互并立的地位进行比较，为中国文化辩护。因为当时的格局是：“现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀，而将中国化根本打倒！”[58]当时，比较研究东西文化的严酷背景是：那个时代的中国文化，就像那个时代的中华民族一样，可以说是“到了最危险的时候”。梁漱溟比较“东西文化及其哲学”，主要目的在于重建中国文化的自信心。钱穆认为，中国文化中艺术具有独特的调整人的内在世界的价值，“但今天则西方的机器世界大浪冲来，把我们的艺术世界冲淡冲破了。我们固不能也不该拒绝机械世界之进来，但我们仍当保留此艺术世界，要使艺术世界与机器世界再相配合，这可造成一更高的精神界，这将是中国文化更进一步之完成。”[59]
李泽厚所说的“审美”，基本可以对应蔡元培所说的“美育”，亦可以对应前文所说的“艺术”。按照从蔡元培到李泽厚的思路，中国没有西方式的宗教，但是，中国有自己的艺术传统，经过“转换性的创造”，可以从中国传统文化中创造出适合时代需要的“审美”或“美育”，以之作为人生境界的最高追求，以之作为安顿人心的“最高建构”。也就是“以艺术的方式去体验世界之美”。[60]因为，中国人在把握世界的过程中认为，艺术“显示生命的欢乐与悲哀、生命的渴望与追求、生活的活力与创造力”。艺术作品能够让人“体验到生命的广大与深邃、生命的空灵与充实”。“艺术滋润生命、涵养生命，激发生命的创造力，创造美的生活、美的世界”。[61]
由此回到庞德所说的“社会控制”，我们可以发现，在文化结构与社会控制之间，恰好具有一体两面的关系。文化结构着眼于人的内心世界与外在世界，西方文化结构中的宗教与法律分别安顿了传统西方人的内心世界与外在世界，中国文化结构中的艺术与伦理分别安顿了传统中国人的内心世界与外在世界。与之相对应，社会控制也需要着眼于控制或调整人的内心世界与外在世界。西方的社会控制离不开法律，西方的法律也离不开宗教。中国的社会控制同样如此，既离不开调整人的外在行为的规范体系，也需要为人的“心理本体”确立一个“最高建树”——艺术。
“文化传统是持久的，影响着今天各种社会的政治和经济行为。”[62]不同的社会控制方式就像不同的文化结构一样，都是不同的民族在各自的生生不息的历史过程中自然形成的，都具有习惯法的性质。正是在这个意义上，不同的文化结构都可以理解为不同的习惯法，而且是大写的、高级的习惯法。
结 语
理解西方文明是为了理解中国文明。着眼于中西文化的交流与互鉴，有必要比较中西文化的基本结构，那就是人的两个世界：人的内心世界与人的外在世界。无论是传统中国的人还是传统西方的人，抑或是普天之下的任何人，都同时生活在内心世界与外在世界中。作为人类把握世界的基本方式的宗教、艺术、伦理和科学等，在中西方各自的历史发展中是相互渗透、相互融合的。针对人的两个世界，历史上的西方与中国分别形成了不同的安顿方式。大体上说，在西方的文化传统中，对人的内心世界的安顿主要依赖于宗教，对人的外在世界的安顿主要依赖于法律。但是，传统中国并没有形成西方式的宗教与法律。在传统中国，对人的内心世界的安顿主要依赖于艺术，庄子哲学是传统中国艺术哲学的集中表达；对人的外在世界的安顿主要依赖于伦理，儒家经义是传统中国伦理准则的集中表达。由此，可以看到中西文化各自的基本结构，那就是，西方的“宗教—法律”结构与中国的“艺术—伦理”结构。在此基础上，超越中西方不同的文化结构，着眼于文化结构的共性，可以发现文化结构是在历史过程中逐渐形成的，由于它可以调整人的内外两个世界，能够为人的内外两个世界确立秩序，因而具有了习惯法的属性。文化具有极强的稳定性，它影响着一个国家法治模式的选择和法治道路的走向。经过千百年的传承，中国文化已内化于中国人的内心，构成了中国人独特的精神世界，在中国文化基础上形成的国家治理体系是文化自信的重要体现。
【注释】
[1]习近平：《习近平谈治国理政》（第3卷），外文出版社2020年版，第32页。
[2]习近平：《坚定文化自信，建设社会主义文化强国》，载《求是》2019年第12期。
[3]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第19页。
[4]参见[法]弗朗索瓦·基佐：《欧洲文明史》，钱磊译，台海出版社2016年版，第19页。
[5][美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2002年版，第38页。
[6]崔永东：《中西法律文化比较》，北京大学出版社2004年版，第13页。
[7][美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2002年版，第5页。
[8][美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2002年版，第3页。
[9][美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2002年版，第12页。
[10][美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2017年版，第6页。
[11][美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2002年版，第11页。
[12]参见[俄]列夫·舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，商务印书馆2020年版，第2、278、350页。
[13]郭守兰、曹全来：《西方法文化史纲》，中国法制出版社2006年版，第9页。
[14]陈伟：《西方政治思想史》（上册），中国社会科学出版社2020年版，第9页。
[15][美]弗兰克·梯利：《西方哲学史》，文竹译，中央编译出版社2023年版，第2页。
[16][英]罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆1997年版，第24页。
[17]参见李筠：《西方史纲：文明纵横3000年》，岳麓书社2020年版，第3页。
[18]参见郭守兰、曹全来：《西方法文化史纲》，中国法制出版社2006年版，第19页。
[19][英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社2023年版，第2页。
[20][爱尔兰]凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2002年版，第1页。
[21]参见严存生：《法律的人性基础》，中国法制出版社2016年版，第125页。
[22]参见李筠：《中世纪：权力、信仰和现代世界的孕育》，岳麓书社2023年版，第278页。
[23][美]塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森：《文化的重要性：价值观如何影响人类进步》，程克雄译，新华出版社2018年版，第165页。
[24]参见[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2017年版，第30页。
[25]参见郭守兰、曹全来：《西方法文化史纲》，中国法制出版社2006年版，第117页。
[26][美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第1页。
[27]参见施展：《枢纽：3000年的中国》，湖南文艺出版社2023年版，第32页。
[28]傅乐成：《中国通史》（下），中信出版社2014年版，第436页。
[29]参见孙正聿：《孙正聿哲学文集》（第５卷），吉林人民出版社2007年版，第159页。
[30]参见孙正聿：《孙正聿哲学文集》（第３卷），吉林人民出版社2007年版，第218页。
[31]宛小平：《从庄子和谢林的艺术哲学异同看哲学与美学的关系》，载《广东社会科学》2015年第4期。
[32]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第30页。
[33]〔清〕吴敬梓：《儒林外史》，百花洲文艺出版社2018年版，第3页。
[34]方麟选编：《王国维文存》，江苏人民出版社2014年版，第124页。
[35]〔清〕吴敬梓：《儒林外史》，百花洲文艺出版社2018年版，第500页。
[36]〔宋〕苏轼：《苏东坡全集》（第３册），北京燕山出版社2009年版，第1190页。
[37]钱穆：《中华文化十二讲》，九州出版社2012年版，第50页。
[38]参见孙正聿：《孙正聿哲学文集》（第５卷），吉林人民出版社2007年版，第159页。
[39]崔永东：《中西法律文化比较》，北京大学出版社2004年版，第13页。
[40]参见孙正聿：《孙正聿哲学文集》（第２卷），吉林人民出版社2007年版，第81页。
[41]金观涛、刘青峰：《中国思想十讲》（上卷），法律出版社2018年版，第30页。
[42]张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，中华书局2012年版，第96页。
[43]〔宋〕范晔：《后汉书》，中华书局2007年版，第475页。
[44]冯友兰：《三松堂自序》，江苏文艺出版社2011年版，第20页。
[45]参见韩伟、闫强乐：《中华优秀法治文化十讲》，中国政法大学出版社2023年版，第45页。
[46]金观涛、刘青峰：《中国思想十讲》（上卷），法律出版社2018年版，第48页。
[47]参见孙正聿：《孙正聿哲学文集》（第８卷），吉林人民出版社2007年版，第194页。
[48]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局2012年版，第172页。
[49]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2010年版，第165页。
[50]马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯全集》（第3卷）,人民出版社2002年版，第200页。
[51]钱穆：《中华文化十二讲》，九州出版社2012年版，第49页。
[52]喻中：《依理治国：朱熹建构的法理命题》，载《孔子研究》2022年第5期。
[53][德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第177页。
[54][美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵译，商务印书馆1984年版，第9页。
[55]喻中：《依理治国：朱熹建构的法理命题》，载《孔子研究》2022年第5期。
[56]蔡元培：《以美育代宗教说：在北京神州学会演说词》，载《美育与人生：蔡元培美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第37-42页。
[57]李泽厚：《杂著集》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第218页。
[58]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第15页。
[59]钱穆：《中华文化十二讲》，九州出版社2012年版，第52页。
[60]孙正聿：《孙正聿哲学文集》（第９卷），吉林人民出版社2007年版，第562页。
[61]参见孙正聿：《哲学通论》，北京师范大学出版社2020年版，第318页。
[62][美]塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森：《文化的重要性：价值观如何影响人类进步》，程克雄译，新华出版社2018年版，第163页。*作者简介：喻中，中国政法大学教授，博士生导师。
