【中文摘要】传统文化中，法气关系是古代“天人合一”“天人相分”思想在“法”“气”层面的显现和展开。二者关系依其本体、质用论的分野表现为相表里、互致用和相独立、互不预两大流派。其相表里、互致用的关系可分为“气”是“法”的基础和本体、“法”是“气”的体现和运用、“法”与“气”相互利益且互动感应三个层次；其相独立、互不预的关系包括“元”“气”等是自然的、德法政治讲究时数及“法”与“气”各有运行规律而互不干预几个方面。
【全文】
法气关系是传统法哲学的基本范畴和议题之一。法（law）在西方哲学中有自然存在的自然规律或定律、应然存在的社会原理或观念、人为制定的法律或规则等多种含义。[1]在中国，“法”字也有标准规范、效法模仿、典章制度、刑罚律令、原理规律、方法技巧等不同的含义指称，展示出内涵丰富性和范畴多元性的独特风貌。气是东西方文化的基本概念和范畴之一，是人类在探索世界本原、从事社会活动、处理各种关系中抽象出的词语和物象。气在东西方哲学领域占有重要地位，并对东西方的哲学发展和文化存在产生了巨大影响。传统文化中的气概念内涵从大的方面可分为本体根源之气、自然现象之气、伦理道德之气、社会状况之气、生命意识之气等几个方面。“法”作为自然和社会发展的规律及协调社会关系和秩序的规范、制度、刑罚、惯例等，具有质用的实践性和工具手段价值意义。“气”所具有的形上形下双重意义则使其自身兼具本原的主体根基和形用的实践运用双重价值。传统文化中，“法”“气”关系即依其本体、质用论的分野表现为相表里、互致用和相独立、互不预的两大流派，前者以管子、董仲舒为代表，并占据传统政法文化的主流地位；后者以荀子、王充等为代表，被时人称为叛经之论而受到贬抑，却代表了法学人文化、社会化的发展方向。
一、法与气相表里、互致用
（一）气为法之基
1.气为法理之源。传统法学原理中的“厚德简刑”“德主刑辅”思想来源于气论哲学中“阴”“阳”二气及其代表的德刑含义，如董仲舒《春秋繁露》言“阳天之德，阴天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行於盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也”[2]、“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。……为人主者，……好仁恶戾，任德远刑，若阴阳”[3]、“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”。[4]此外，古代法学思想中的“中和”“议亲”等原理也是在天人关系探讨中由天地、阴阳之气的“中”“和”之道抽象而来的。如《淮南子·汜论训》[5]中认为“天地之气莫大于和，和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精”，所以在人事政法上，就应做到“以身体之”，“宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁”，刑罚政令举措有度、刚柔严猛得中的“贵和”状态，否则就会出现“恩推则懦，懦则不威；严推则猛，猛则不和；爱推则纵，纵则不令；刑推则虐，虐则无亲”的不和谐状态。而古代重视德礼教化和“恤刑”“宽刑”等政策的思想，也直接来源于导迎维护培养“善气”“和气”“元气”，以求国家长治久安、风调雨顺等气论哲学，明代诏令中就有“尤念兵戎事重，供值甚劳，加以逋负相仍，科微未息，在在皆然。方欲省刑薄敛，任贤使能，培养元气，扫除灾孽，以保我国家亿万年之祚。所有宽恤事宜条例于后……”的记载，明确从培养元气上实行宽恤刑罚的举措。[6]
2.气为法政之依。早在尧舜时代，先民即按照四时节气等制定岁历、告时授事。《左传正义·昭公二十五年》记载赵简子向子大叔问礼中所用子产的话说明“作为政令制度内容的‘礼’和‘法’，也以气为其根据。”[7]《十三经注疏·礼记正义·祭义》中孔子解释神道设教说：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，煮蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万明以服。”[8]明确以气化的鬼神作为百姓行为规范的设定依据。影响汉代以后中国意识形态的重要人物董仲舒则通过天地之气分为阴阳、四时、五行等气的抽象结构形态，论证了人事政治制度和伦理规范上的形而上学依据，这也是历代政治中按季节时令布政、按亲疏贵贱分等设教的理论根据。所以，在古代天人合一的思想背景下，人类社会的礼法政治制度和道德规范、伦理规则的产生都是以气的运行规律和自然属性为依据的，由其化构，并与其共同组成统一的宇宙实体。
3.气为法刑之则。气在作为德刑关系及“中和”“恤刑”等理论渊源和礼法政治制度、伦理道德规范依据的同时，无形中充当了人类各种活动和行为的标准和规范。人类社会的各种活动都要遵守其规律原则而不得随意违背，刑法律令等司法实践活动亦复如是。《管子·七法》中将“天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物”称之为“则”，认为立法定制、发号施令必须先明了“则”，如果“不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于金玄均之上，檐竿而欲定其末”[9]，即把天地之气和寒暑、水土及人和其他生物的自然规律和属性作为法令制定的准则；《礼记·礼运》以包含了天地、阴阳、四时、五行等气内涵的天地、阴阳、四时、五行等作为圣人制定规则的标准和法则而言“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也。四灵以为畜，故饮食有由也。”[10]《淮南子·时则训》也将度量天地自然阴阳二气的规则制度天、地、春、夏、秋、冬定为社会政治活动和司法活动的绳、准、规、衡、矩、权六种规范，所谓“制度阴阳，大制有六度，天为绳，地为准，春为规，夏为衡，秋为矩，冬为权。绳者，所以绳万物也；准者，所以准万物也；规者，所以员万物也；衡者，所以平万物也；矩者，所以方万物也；权者，所以权万物也。……明堂之制，静而法准，动而法绳，春治以规，秋治以矩，冬治以权，夏治以衡，是故燥湿寒暑以节至，甘雨膏露以时降”。[11]这就由传统气论哲学中的阴阳、四时气理概念比附人类社会的法则纪量、权衡规矩，实现了气学概念到人文规则的理论转换。
（二）法为气之用。表现为：
1.法为气理之现。在“天人合一”思想体系下，产生宇宙万物和人类社会的“天”“天地之气”或“气”分为阴阳、四时、五行，并本然地具有德刑、仁、义、礼、智、信道德范畴及四时刑赏运转和五行五德相生克的运行规律。人类社会的道德法制、伦理规范都是以“天”、“天地之气”或“气”为本原依据，是“天”“天地之气”或“气”的内在属性和外在展现。在董仲舒的学说中，“封建的等级秩序是阴阳两种法则在社会生活中的表现”，“五行的关系就是社会伦理的关系”；[12]王充则认为“伦理道德观念是元气本原固有内在属性之一，具体表现为仁、义、礼、智、信‘五常之气’”；[13]王夫之以为“‘诚’作为阴阳未分的原初本然之气，其中已先验性地‘包五德’了，…人性中的仁义礼智信伦理观念，是‘诚’在气化过程中的社会化外现”。[14]他们都从形而上的根源上探讨法与气的体用关系，构建了传统社会的理论结构，并揭示了作为人类社会活动的法对其形而上理论渊源的体现和彰显属性——社会道德、伦理规范、法律制度都是“天”、“天地之气”或“气”及其规律在人间的展现，人间的各种社会活动都要符合其内在属性并效法其运行规律，即所谓“人副天数”“以德配天”，以实现天人秩序的有序和谐。
2.法为气义之践。人类社会的道德法制、伦理规范等在抽象的本体论理论层面是对“气”“阴阳”“四时五行之气”等概念哲学理论的体现和反映，在现实的实践层面又是对其所含义理的效法实施和践行。因为天地之气的极致是和，所以在施政用刑时要践行和道，做到宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁“贵和”状态；因为天的道主要体现在阴阳二气的交替变化，地的道主要在于刚柔形气变换，所以在政事上就效法天地之道，讲究刚柔得中，正而不邪；因为四时有节气变化、五行之气流转，阴阳、四时、元气和顺，就会风调、国泰民安，所以就告时授事、按时令布政赏罚、行四季迎气和郊祀之礼并讲究职官之间的相互制衡和仁义礼智信德则；因为人与万物一体同气，血缘亲属皆是“同气”，所以议刑时讲究敦伦睦族；因为民众刑狱有怨冤之气会伤害天地国家和气，所以重视梳理刑狱、政治清明，等等。伦理规范、刑法政治通过践行“气”“阴阳”“四时五行之气”等所含义理，最终达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”[15]与自然万物协调发展的良好状态。
3.法为气质之用。传统气概念范畴中，气除了具有形而上的本体论意义之外，还同时包含构成万物的质料和表述事物状态的形质的形而下含义，比如构成人体的血气、呼吸之气，构成自然物质的空气、毒气，物体具有的气味、气色及表示人的精神状态的精神意志之气、浩然之气等。作为社会实践行为和活动的法，往往在遵循气本体论规范原理的同时，也要借助气形质质料的义项开展司法活动和实践。古代司法官员审断案情时“以五听察其情：一曰气听，二曰色听，三曰视听，四曰声听，五曰词听”[16]，就通过观察人的气息等来判断直妄。南宋郑克的《折狱龟鑑》中言“凶残之人，气貌当异，故不待问之而色动、诘之而辞屈，唯环坐而熟视之，其人己得矣。高之明察，尤可称也”[17]，则直接通过气貌来断定凶手。在司法检验中，也会借助气缘、气介物等来堪破案情。宋慈《洗冤集录》中记载：“凡自割喉下，只是一出刀痕。若当下体死时，痕深一寸七分，食系、气系并断；如伤一日以下体死，深一寸五分，食系断，气系微破；如伤三、五日以后死者，深一寸三分，食系断。须头髻角子散慢。”[18]即根据检察气介物——气系状况来判断自杀者的死亡时期。气形质质料的义项普遍存在于传统文化生活的各个方面，泛在而零散，没有统一的形式和规范。司法活动中对作为形质质料的气质的运用，是气泛在实践化的体现。
（三）法与气交相利还相动
1.法利于气。“气为法之基”“法为气之用”表现的是法与气的相表里关系，两者之间的相互致用关系可以用“交相利还相动”来概括，即法与气彼此相利且互相感应互动，我们将它分法利于气、气利于法、法气互感三个方面来阐述。其中“法利于气”表述社会规范、礼仪制度和法律纪纲等对气的积极调解促进作用，具体呈现为：礼义规范和法度的制定，可制止“气”的过度失分，使阴阳刚柔四气和畅、民心和顺、血气和平、移风易俗、国家安宁，如《礼记正义·乐记》“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交於中，而发作於外，皆安其位，而不相夺也”[19]、《春秋左传正义·昭公二十五年》“气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。……民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志”所言等；用礼乐刑杀整肃国家可使民众清气疏曜，吉祥强健，如王夫之《黄书》所言“故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施於孙子，须於後圣，可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。然后植其弱，掖其僵，扬其洁，倾其滓，冠昏饮射以文之，哭踊虞褂以哀之，堂廉级次以序之，刑杀征伐以整之，清气疏曜，血脉强固，物不干人，渗不侵祥；黄钟以节之，唱叹以浏之，故礼乐兴，神人和，四灵集，而朱草、醴泉相踵而奔其灵也”；及饮食之法、宫室之法、葬埋之法可充虚继气、防伤民体气。[20]等等。
2.气利于法。“气利于法”主要是在司法实践中，“气”对“法”的积极影响和作用。如《管子校正·版法解》讲“乘夏方长，审治刑赏，必明经纪，陈义设法。断事以理，虚气平心，乃去怒喜。若倍法弃令而行怒喜，祸乱乃生，上位乃殆。”[21]《淮南子·齐俗训》讲“故古之圣王，能得诸己，故令行禁止，名传后世，德施四海。是故凡将举事，必先平意清神；……故水激则波兴，气乱则智昏；智昏不可以为政，波水不可以为平。”[22]即刑赏断事、治理国家，需要虚气平心，气平意清，方可令行禁止、纲纪得理；《潜书》中“主臣一心，上下共体，内外同气，何细不闻，何隐不建？。”[23]及《淮南子·精神训》中“夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清、听视达矣。耳目清，听视达，谓之明。……精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也”[24]的说法，又说明听察析理时上下同气、血气归藏、精气不散泄有利于明辨事理、治事理政。此外，好的气候环境、风水气运等对法制礼教、社会风尚的影响作用也散见于传统文献典籍中，充分体现了古人对影响政法规范等主客观因素的觉悟和重视。
3.法气互感。“法气互感”是人类社会活动、道德礼仪、刑罚律令及政治行为与本体、自然或社会的“气”“阴阳之气”“寒温之气”“逆气”等相互感应互动的关系表达，是传统“天人合一”思想体系下，“天人感应”观在“法”“气”概念上的显现，对古代的政治生活和法律文化产生了深刻影响。在内涵上，“法气互感”包含“气”的善恶感召响应政治刑德善恶、政治刑德善恶感召响应“气”的善恶变化、通过人为政治刑德以淆“气”的变化三个方面。《国语》中西周伯阳父说“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”[25]及王夫之《黄书》中“间气际离，纯气际合。合气恒昼，离气恒夜。无平不陂，无往不复，否泰之所都也”[26]等等，都是古代对气序变乱导致政治变乱、“气”的善恶感召响应政治刑德善恶认识的阐释。《礼记正义·月令》《吕氏春秋》等书中对于政令失时的影响记载，如“孟秋行冬令，则阴气大胜，介虫败毂，戎兵乃来，行春令，则其国乃旱，阳气复还，五毅无实。行夏令，则国多火灾。寒热不节，民多疟疾。”[27]则反映了政治刑德善恶对“气”的善恶变化的感召响应。“天人合一”论的内涵在赋予人与天之间互动性的同时，最终落脚于人强健勇为、顺应自然规律制定社会规则并主动协调掌控天人关系。在“法”“气”概念上，则表现为人通过政治刑德来改善救复不良“气”感，实现自然和社会有序良好运转。这一点清代王夫之做了最好总结：“间气际离，纯气际合。合气恒昼，离气恒夜。无平不陂，无往不复，否泰之所都也。虽然，亦存其人焉。昔者轩辕之帝也，上承羲、炎，下被有周，敦亲贤，祚神明，建万国，树侯王，君其国，子其民，修其徼圉，差共政教，顺其竟乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同。此三五之代寓涣散於纠缠，存天地之纯气而戒其割裂，故气应以正而天报以合，数千年之间，中区之内阊闾如也。”[28]虽然“法”“气”相互感应使人不能违背气的规范和运行规律，但人不是被动的顺从和依附，而是可以通过发挥其作为天地之精的主观能动作用，达到参赞“气”“天地之气”等化育的效果，如此为人的存在和人治理社会的价值做了理论肯定。
二、法与气相独立、互不预
古代在天人关系的探讨上，除了“天人合一”的主流思想外，还产生了以荀子、王充、柳宗元、刘禹锡等为代表人物的“天人相分”思想理念。“天人相分”作为一股伏流，相续不断，对“天人合一”思想提出质疑，并形成“天道自然”“天人不相预”等观点，作为对万物本原、自然和人及其社会活动关系的认识表达。“天人相分”在以“道”、“元气”或“气”为万物本原、自然规律的哲思范畴中，表现为“道”、“元气”或“气”与人及人类社会的礼法政刑等的相互独立和互不干预。
（一）“元”、气任自然
“元”在古代有“开始”“根源”“天”“道”等宇宙万物根源始极的意义，所以此处以“元”代表古代形而上的哲学概念“天”“道”，来探讨其与另一个形而上哲学概念“气”在“天人相分”理念下的哲学思想。“天人合一”观认为代表“天”、“道”的“元”和“气”作为万物的本源是有意识的，并按其有意识的旨意运行；“天人相分”理念下，代表“天”“道”的“元”和“气”是自然化合的产物，并按自然规律运行，不具有先验的感知和意识。如老子“道生之.德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[29]荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[30]、王充“天地，含气之自然也”[31]“天地合气，万物自生”[32]“夫天道，自然也，无为”[33]“谓天自然无为者何？气也，恬淡尤欲，无为无事者也”[34]“天之动行也，施气自然也”等，[35]都从唯物论的角度来看待“元”、气的产生和运行，突破了“天人合一”观下泛生命意识特性的本体论基调。
（二）德法论时数
“天人合一”观认为道德法纪和政治受有意识的“天”“道”“气”等影响感应，德法顺应其规律则吉祥和顺、天下太平，否则会招致灾异变乱；“天人相分”观下道德法纪和政治不是依据有意识性的“天”“道”“气”等产生并受其支配，而是人类自身调节社会关系和矛盾的产物，受到时世变迁的时数制约。管子、荀子从“兴功惧暴”“定分止争”的角度探讨了礼法起源，将法律政令的制定和支配权交给了人类自身。商鞅、韩非子则从“爱民”“便事”维护君权和统治的需要，阐释了礼法因时、因世而制定、变化，所谓“……法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”、[36]“制度时，则国俗可化，而民从制……故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法”。[37]对于自然灾害和社会治乱，他们也没有从天人感应的角度来自我归罪，而是从礼法政治是否与社会发展阶段的“时”合宜、是否讲究统治方法“数”及社会发展所遭“时”“运气”的偶然性来予以解释。韩非子即认为“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，法与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世知维之以刑则从。时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削”、[38]“有术之国，不用誉则毋适，境内必治，任数也。亡国使兵公行乎其地，而弗能圉禁者，任人而无数也。自攻者人也，攻人者数也。故有术之国，去言而任法”。[39]《商君书·算地》亦言“主操名利之柄而能致功名者，数也。圣人审权以操柄，审数以使民。数者，臣主之术，而国之要也。故万乘失数而不危、臣主失术而不乱者，未之有也”。[40]王充《论衡·明零篇》则以尧、汤时遭遇洪水、大旱为例，论证了政治治乱与社会发展的“时”“运气”有关，政治清明时发生自然灾害是遭遇的“时”“运气”所致，与政治得失无关。[41]由此可见，“天人合一”观中所讲的“时”指的是时令节气；而“天人相分”观下，“时”则更多指社会发展的时代世势；德法依时变迁，依数运用的观点，由较少探讨形而上范畴的法家商鞅、韩非子等提出，作为一种隐性的天人相分思想，突破有意识的“天”“道”“气”等本体决定论，强调人类社会自身在政治法律上的主导地位，对传统法哲学产生了深远影响。
（三）法与气各有理互不预
以“元”“气”自然产生并按自然规律运行，道德法纪依时变化、讲究“时”“数”为基的天人相分观内在地决定“法”和“气”有其自身运行规律并按照其自身规律运行，互不干涉相预、互动感应。王充《论衡》在元气自然论的基础上，用了大量逻辑推理和自然实证辩驳“天人感应”思想，提出“人不能以行感天，天亦不随行而应人”[42]，宣扬其无神论和天人相分理念，如认为“夫天之运气，时当自然，虽零祭请求，终无补益”，“寒温自有时，不合变复之家。且从变复之说，或时燕王好用刑，寒气应至；而衍囚拘而叹，叹时霜适自下。世见适叹而霜下，则谓邹衍叹之致也”。[43]即天的运气和寒温之气都是自然运行的结果，不会因人类礼法政刑活动而改变。唐代柳宗元继承前代气化宇宙观念，发展荀子、王充等人的“天人相分”思想，明确提出“天人不相预”观点。在其所著《天爵论》中言“道德与五常，存乎人者也。克明而有恒，受于天者也。呜呼！后之学者，尽力于所及焉。或曰：‘子所谓天付之者，若开府库焉，量而与之耶？’曰：否。其各合乎气者也。庄周言天曰自然，吾取之”[44]、《天说》中亦言“天地，大果也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”[45]、《答刘禹锡天论书》中又与刘禹锡答辩曰：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉。究之矣，凡子之辞，枝叶甚美，而根不直取以遂焉。”[46]这些都从气化宇宙的自然性出发，阐述了道德法纪与天地、元气、阴阳的自然属性及二者之间的彼此独立、互不干预，从而对“天人合一”观下的“天人感应”论予以有力回击。
传统文化中，“法”“气”关系的相表里、互致用和相独立、互不预的两大流派，是古代“天人合一”和“天人相分”思想在“气”与“法”层面的展开。“相表里、互致用”是“天人合一”思想在“法”“气”关系上的展现，伴随“天人合一”思想占据传统“法”“气”关系主流地位，并成为官方主流政治哲学而得到实践运用；“相独立、互不预”是“天人相分”思想在“法”“气”关系上的展现，作为一种伏流，潜伏在传统哲学思想长河中，得到法家和部分以法治世者的赞赏和应用，并代表社会法学的发展方向，在近代东西方文化的交融中得到发展和重视。
【注释】
[1] 严存生：《法律的人性基础》，中国法制出版社2016年版，第23页。
[2] （汉）董仲舒：《春秋繁露》（上册），中华书局1975年版，第393页。
[3] （汉）董仲舒：《春秋繁露》（上册），中华书局1975年版，第599页。
[4] （汉）董仲舒：《春秋繁露》（上册），中华书局1975年版，第434页。
[5] 高诱注：《淮南子·汜论训》，载《诸子集成》（第七册），中华书局1954年版，第216-217页。
[6] （明）孔贞运：《皇明诏制》，载《续修四库全书》（第458册），上海古籍出版社2002年版，第224页。
[7] 张文立主编：《气》，中国人民大学出版社1990年版，第22-23页。
[8] （清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1595页。
[9] 戴望著：《管子校正》，载《诸子集成》（第五册），中华书局1954年版，第28页。
[10] （清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1424页。
[11] 高诱注：《淮南子·汜论训》，载《诸子集成》（第七册），中华书局1954年版，第86-87页。
[12] 冯友兰：《冯友兰文集·中国哲学史新编》，（第十卷·第三册·修订版），长春出版社2017年版，第38页。
[13] 曾振宇：《中国气论哲学研究》，山东大学出版社2001年版，第149-150页。
[14] 曾振宇：《中国气论哲学研究》，山东大学出版社2001年版，第351-352页。
[15] （清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第17页。
[16] （唐）李林甫：《唐六典》，中华书局1992年版，第502页。
[17] （南宋）郑克编纂：《折狱龟鑑》，杨一凡、徐立志主编：《历代判例判牍》（第一册），中国社会科学出版社2005年版，第457页。
[18] （南宋）宋慈著，杨奉琨校译：《洗冤集录校译》，群众出版社1980年版，第62页。
[19] （清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1535页。
[20] （清）毕沅校注，吴旭民校点：《墨子》，上海古籍出社2014年版，第92页。
[21] 戴望著：《管子校正》，载《诸子集成》（第五册），中华书局1954版，第340页。
[22] 高诱注：《淮南子·汜论训》，载《诸子集成》（第七册），中华书局1954年版，第173页。
[23] （清）唐甄：《潜书》，古籍出版社，1955年版，第194页。
[24] 高诱注：《淮南子·汜论训》，载《诸子集成》（第七册），中华书局1954年版，第100-101页。
[25] （战国）左丘明著，（三国吴）韦昭注，胡文波校点：《国语》，上海古籍出版社2015年版，第18页。
[26] 王夫之：《黄书》，中华书局1956年版，第4页。
[27] （清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1373页。
[28] 王夫之：《黄书》，中华书局1956年版，第4页。
[29] （汉）河上公，（三国）王弼注，（汉）严遵指归，刘思禾校点：《老子》，上海古籍出版社2013年版，第125页。
[30] （清）王先谦：《荀子集解》（上册），中华书局1988年版，第307页。
[31] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第165页。
[32] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第277页。
[33] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第224页。
[34] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第277页。
[35] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第169页。
[36] 严万里校：《商君书》，中华书局1954年版，第2页。
[37] 严万里校：《商君书》，中华书局1954年版，第18-19页。
[38] 王先慎：《韩非子集解》，中华书局1954年版，第365页。
[39] 王先慎：《韩非子集解》，中华书局1954年版，第366页。
[40] 严万里校：《商君书》，中华书局1954年版，第12页。
[41] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第236页。
[42] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第236页。
[43] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第78页。
[44] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中国书店2000年版，第46页。
[45] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中国书店2000年版，第242页。
[46] （唐）柳宗元：《柳宗元集》，中国书店2000年版，第426页。
