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在现代社会，每个理性的民族都会珍视本民族的历史，而且会不断地对其进行重新认知和解释，重塑本民族的集体记忆，以增强民族的凝聚力与自信心。故每个民族都可能有不同的本民族历史的诉说版本。对于中华民族来说也是如此，中华民族的子孙在探究民族历史的过程中形成了不同的认知。对中国传统社会认知与解释的主流观点认为，除秦代外，法家思想并未对中国传统社会产生实质性影响，尤其在西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想从此主导着中国的思想世界并进而作为传统中国社会建构的思想基础。①也即传统中国治理所采用的制度立基于儒家思想，可以简称为儒家传统认知。二十世纪末开始，学界出现了一种相反的观点，其认为儒家思想主导中国传统社会之所以成为主流观点，是因为在中国传统社会思想文化的研究中学者们的认知依据大多是传统中国的官方文件、经典等史料。由于这些史料本身带有官方意识形态和价值倾向，导致以其为依据的认知并不能客观地反映中国传统社会。②后者通过对多元史料的研究后认为，传统中国的思想世界和社会运作实际为法家思想所主导——相应地可以称之为法家传统认知。由于法家思想与统治者强化政治权力的目的相契合，在董仲舒之后，中国传统社会在独尊儒术的表象下，法家思想受政治权力的支持不间断地对中国传统社会进行改造并极力推行以法律制度进行社会治理的思想，因此造成中国传统社会政治权力极度膨胀，进而引发了一系列的社会危害。面对这两种观点，我们需要解决的问题有：一是在儒家思想主导中国传统社会几乎被中国学术界一致认可的背景下，这种新观点的立论基础是什么，它何以能够完成对主流观点的批判?二是若中国传统社会实际为儒家思想所主导，法家思想又因何能够影响着长达两千余年的中国传统社会?三是传统中国法律制度的思想基础是什么?四是法家思想在当代还有其存在的意义吗，或者对正处在激烈社会变革期的当代中国社会，法家思想又能否为我们所借鉴?有鉴于此，本文主要分为四部分：首先，简要论述学界关于中国传统社会认知的主流观点、理论及其受到的批判，引出学界的法家传统认知。其次，找出新观点的立论基础，分析法家思想是否如这种新观点所言一直影响着中国传统社会。再次，进一步讨论法家思想是否确如新观点所认为的那样，它对中国传统社会产生了相当的危害而鲜有益处。最后，基于前三部分的分析，论证法家思想在当代是否还有值得借鉴之处。
学界对中国传统社会的法家传统认知建立在对儒家传统认知批评与反思的基础上。只有廓清儒家传统认知的内涵、核心观点以及此种认知存在的理由与缺陷，才能确定儒家传统认知的困境，为引出法家传统认知做准备。
儒家传统认知认为，儒家思想主导了中国传统社会，儒家的道德自律和礼乐纲常成为传统社会建构的基本依据并影响着社会生活。即使从中国历史上几次反传统运动的角度来看，五四运动的“打倒孔家店”和20世纪70年代文化上的“批儒反孔”运动，二者均将破除所谓中国传统旧思想文化的束缚等同于摆脱儒家文化的影响。中国传统政治哲学认为，儒家思想为政治权力的来源提供了合法性基础，中国传统社会政治权力的分配和政治活动均将儒家思想作为其理论基础。正如有些学者所认为的，儒家思想是中国传统文化的核心，而民本思想则是中国传统政治哲学的核心；③中国传统政治伦理的主流和“常道”为儒家思想，礼仁、民本、中庸、和合及忠孝是中国传统政治伦理的主要架构等。④
美国哲学家赫伯特指出，儒家通过“礼”使人天生存在的美德发挥作用来塑造个人的社会交互行为，在人际交往中，人的内心冲动受到“礼”的塑造，由内而发地去做符合“礼”的行为；儒家认为对一个人惩罚的正当性并不仅仅在于能够得到好的结果，而是由于之前的行为违背了道德，惩罚是一种道德上的回应。⑤在以法律制度和科举制度为代表的社会制度层面，社会制度不但按照儒家的理论思路来制定，而且社会制度的出发点和实际目的也是在回应儒家的伦理主张：判断是非善恶的真正标准是道德，而法律则仅作为将道德判断结果向社会公开的一种形式；选拔人才的真正标准是考生对圣人思想的把握程度，科举则只是作为考官了解考生的一种手段和向社会宣告儒家官方地位的工具。正如瞿同祖著名的“法律儒家化”命题所认为的那样，中国传统的法律制度无论在形式还是内容上均受到了儒家思想的支配。⑥也有学者通过分析儒家的道德话语体系、身份等级制度和社会秩序三者之间的关系，得出中国传统社会秩序的维护主要依赖儒家的道德话语和等级秩序的结论，⑦或通过分析儒家与科举制度的关系得出，科举制度的建立一度成为制度儒家化的核心标志、儒家思想系统与信仰通过科举制度变成了官方思想和信仰的结论。⑧同样，在人际关系上，主流观点认为中国乡村的运作模式最能体现儒家的和谐思想和道德治理主张。在社会学经典著作《乡土中国》中，费孝通先生提出了“差序格局”概念，乡村社会成员以自己为中心按与自己的距离远近来划分亲疏便是儒家思想中人伦差等的表现；人们理直气壮地殴打奸夫而排斥殴伤奸夫有罪的说法和好人不会涉及诉讼的观念则体现出儒家思想的无讼礼治而非法治。⑨如有的学者认为，“差序格局”概念的主要思想来源中便有儒家思想中人伦等差和儒家推仁、修齐治平思想。⑩综上可以看出，虽然学者们对中国传统社会分析论证的切入角度不同，但殊途同归，对儒家思想主导中国传统社会的结论并无异议。
儒家思想主导中国传统社会的成因大致有两个：一是学者对中国传统社会的认知依据主要是经过意识形态处理的间接史料。葛兆光教授认为这种主流认知受史传文体与目录之学的影响，形成了花名册加光荣榜的方式，它以中国历史上思想精英出现的历史顺序为章节目录，以这些思想精英的传记、选文及其内容点评为章节内容的精英思想史。(11)按照这种认知方式，中国思想史就成为孔孟、程朱等思想巨人及其经典话语的陈列编纂。二是后世的研究者对儒家传统的创造。历史上的很多存在物以及现时有些对历史的认知都是后世的发明。英国历史学者霍布斯鲍姆和兰格通过收集学者们对苏格兰通过再造形成的传统典籍、威尔士民族服装的短暂历史、英国皇室礼仪在现代的形成和演进、殖民时期印度活动典礼的变化、对近代英国的模仿而形成于近代的非洲传统以及近代才产生的欧洲的大规模生产传统等“传统”的考证，向我们展示了这样的情景：很多被认为是古代流传而来的传统实为现代人的创造，这些“传统”的历史相当短暂。(12)在中国，这一典型代表便是西汉王莽和晚清梁启超都使用过的“托古改制”。由此可得出三点认识：首先，按照这种官方典籍为依据来对中国传统社会进行分析，不但省去了对客观史料及其所在社会背景的考察，而且便于形成学者们喜爱的对中国传统社会演进的脉络偏好。其次，由于中国古代社会的历任统治者在社会推行表面尊儒的政策，按照儒家经典等史料对中国传统社会进行分析也易于与当时的官方话语相契合，而且后世学者在针对这些文本史料进行研究时，又在或多或少地进行着一种传统发明活动。最后，中国启蒙教育的内容中多为孔孟、《论语》等儒家标签，这种先入影响又潜在强化了我们对传统的认知，所以得出儒家思想主导中国传统社会便似乎是非常自然的事情了。
在儒家思想主导中国传统社会这种主流观点之后，20世纪末的中国集中浮现出一种完全不同于对中国传统社会主流认知的观点，这种新理论借鉴了法国年鉴学派所倡导的综合史观，批判了仅仅以儒家经典等史料进行中国传统思想研究的方法及以此得出的儒家思想主导中国传统社会的结论。葛兆光教授分析了仅依据精英典籍就能展现真实中国思想史的三个理论预设：这些经典构成了中国历史中真实的思想历程并指导着中国传统社会的运作、中国思想史按照思想精英出现的先后顺序渐进发展以及现在我们看到的是内容完整客观而且没有官方意识形态影响的经典著作，并针对这三个理论预设提出了自己的看法：其一，天才及其超越性思想的不规律性致使思想史的时间顺序与历法上的时间顺序并不完全一致。其二，社会大众并不能完全理解晦涩的精英思想，致使精英思想很少提供当时社会大众所需的日常知识。其三，由于后世学者本身价值倾向和出于建构思想脉络目的对精英思想的夸大，致使社会中极具影响力但并不符合其连贯思想脉络的思想被排除在中国思想史之外。(13)很显然，对中国传统社会思想的认知所依据的史料是一种官方叙述或者受官方控制的精英记述，这些文本史料本身就带有价值倾向，所以后世的研究者以这些史料为依据进行研究时，就不可避免地受到史料自身价值倾向的影响，不能做到对中国思想史研究的客观性。所以，支撑主流认知方式的理论预设并不能回应葛兆光教授的质疑，传统的思想史在其自身理论预设崩溃的情形下，俨然不能代表传统中国真实的思想状况。或者说，传统的思想史只是思想精英及其经典著作的脉络梳理，这种精英思想脱离了在传统中国社会发挥着普遍指导作用的真实思想从而成为一种形而上的存在。进而，依据这种形而上的精英思想对中国传统社会进行分析所得出的儒家思想主导传统中国思想世界以及传统中国社会是依据儒家思想建构的结论便不能成立。
根据法家传统认知的观点，对中国传统社会的认知依据包括对中国传统社会思想状况的研究应当跳出官方经典史料而转向一般史料，真正代表某一时代思想的是该时代社会中的一般知识、思想与信仰，正是社会中的一般知识、思想与信仰在指导着社会大众判断、解释和处理问题。葛兆光教授对何为一般史料进行了定义：“我所说的一般知识与思想，是指最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙空间现象与事物的解释，这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人所谓的集体意识，而是一种日用而不知的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们一些不言而喻的依据和假设，建立起一整套简明、有效的理解，一方面在日常生活世界中对一切现象进行解释，支持人们的操作，并作为人们生活的规则和理由。”(14)对儒家思想主导中国传统社会的观点更为激进的批判来自秦晖教授，其认为“历史进程中真正关键性的还是社会思想而不是典籍思想，所谓的社会思想不仅是有别于精英思想的民间思想，也包括精英们通过行为而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想，这主要就是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想”，(15)并且秦晖通过对走马楼吴简中聚落姓氏分布的研究得出中国传统乡村是“编户齐民”的社会而非“国权不下县”的宗族伦理自治社会，进而提出了中国传统社会实际上是“儒表法里”的模式，(16)即传统社会的统治者在名曰尊儒的表象下却运用法家思想对思想世界和社会进行全面控制与改造。在“百家争鸣”之后，儒家思想与法家思想都发生着一种吸收融合对方优点的转变，这两种思想经过发展已不同于“百家争鸣”时期的原初儒家和原初法家。儒家为了维护其思想正统地位，不得不对其思想理论进行了向政治权力妥协的改造：吸收法家思想进而默认了法律制度在社会中不可或缺的作用，同时在政治高压下吸收道家的无为思想进而发展出知识阶层不应向政治权力抗争的理论，逐渐形成一种不同于原初儒家的“法儒”思想。法家也不得不在社会“独尊儒术”的官方口号之下思考如何利用儒家思想来减少推行法律制度的阻力，例如在其推行的法律制度中吸收原初儒家关于天人关系的学说和孝悌思想。不同的是，对于儒法两种思想融合的结果，葛兆光教授认为儒家对法家思想的吸收只是“百家争鸣”时代的原初儒家为适应政治需要进行自身理论发展的过程，“法儒”仍然以原初儒家思想为底色，与原初儒家并属一脉。而秦晖教授则认为由于儒法两家是两套完全不同的价值体系，二者的理论核心不可能相容，所以这种吸收法家思想和道家思想的“法儒”已脱离原初儒家思想而进入一种“儒表法里”的状态。也有学者将中国传统社会概括为儒、法两种思想融合共同发挥作用的“阳儒阴法”模式，(17)这颇具启发意义。但笔者认为，由于这种经过理论改造的“法儒”思想的实质已经脱离了原初儒家道义至上、民为邦本这种批判君权的核心立场而进入了法家君权至上的立场，“法儒”与吸收了儒家思想的法家并无二致，其思想底色均为“百家争鸣”时期的原初法家思想。尽管在政治权力的高压下也不乏坚持大道至上的理想主义儒者的出现，如明末清初出现的一批直接继承发展以孔孟为代表的原初儒家思想进而批判君权的儒者，提出“古者以天下为主，君为客”(《明夷待访录·原君》)(18)来表达儒家民本思想从而批判封建专制君权的黄宗羲，提出“不以一人疑天下，不以天下私一人”(《黄书·宰制第三》)(19)来批判视民为草芥而独尊君权的王夫之，提出“以天下之权，寄之天下之人”(《日知录》)(20)来批判君主独裁的顾炎武以及来自唐甄的“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)(21)这种振聋发聩的声音。这些儒家人物对君权的批判不可谓不激烈，对后世学者的影响不可谓不深远，但这些儒者及其思想主张仅仅是昙花一现，终归淹没在当时浩大政治权力的铁流下，逃不出隐居深山的命运。一言以蔽之，自西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”这一被视为确立儒家在传统中国社会正统地位的标志事件之后，直至明清，中国传统社会是一个名曰尊儒实际上崇法的状态，这段时期真正主导中国社会的是法家思想。
中国传统社会之所以表面尊儒而实际崇法，首要原因在于儒家思想与法家思想在君与臣民关系上的根本不同。所谓“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)(22)，儒家思想认为每个社会成员均因其所处的身份关系而负有相应的义务，身份关系中的一方不履行这种身份义务，便意味着此人的身份不再具有合法性，即君若“不君”，臣民便不必再将其视为君。在儒家看来，君权并非至高无上也并非永恒，君权是儒家的一种主要批判对象，而站在君主角度来看，儒家思想则成为对其君权的制约。相对于儒家，法家思想的核心在于尊君权、倡集权，其主张在社会中应是政治权力本位、以吏为师，而在政治权力内部又强调君权对地方权力的第一权威，这就造成了儒法两种思想的根本对立。儒法两种思想的不同立场使尊君权的法家思想得到了政治权力的支持，尤其深得君主的信任。法家主张对社会思想进行控制，消除不利于统治者的思想言论，秦代的“焚书坑儒”和清代的“文字狱”即是典型例证。这种思想控制减少了对统治者不利的“异端邪说”，不断地向社会灌输政治权力的合法性，有助于达成君主实现万世基业的理想。第二个原因是儒法两家有关君主选任的不同主张。儒家认为君主之所以成为君主，并非因其拥有最强大的政治权力而是因为他的贤德，所以在君位的传承上，儒家认为有德者居之，推崇符合贤人政治的禅让制，这种对统治者设定极高的道德要求以达到将政治权力伦理化的理想性主张不但与统治者运用政治权力的现实状况背道而行，而且也不符合统治者所希望的“家天下”要求。(23)法家认为君主因其拥有最高政治权力而成为君主，君权至上而不受制约，而皇位的传承亦应当按照君主的意志进行。在这一点上，儒家思想自然受到统治者的排斥而法家思想受到统治者的青睐。中国传统社会表面尊儒而实际崇法的第三个原因是儒法两种思想在民族国家形成过程中所发挥的作用不同。儒家思想认为“齐家”与治国大同小异，既然道德足以维持一个家庭的和睦，那么道德便能够使一个国家良好地运转。然而，国家与家庭无论在必需要素还是治理上都是大不相同的，儒家并没有认识到这一点。在国家的必需要素中，自中国封建王朝建立伊始，统治者建立庞大军队进行对外战争和镇压国家内部叛乱的政策始终存在，而军队内部严格管理的需要则离不开法家明确严格的法律制度，这样才能保持军队严明纪律和效率，儒家的德治显然难以做到这一点。在社会治理上，国家规模远远超过家庭，不同区域有不同的地方文化和道德认知，道德治理难以确定在全国统一实行的治理依据。而在不同区域按照不同道德来治理，又很容易造成封建王朝的国家分裂。法家思想认为国家治理应该用法律制度对整个国家进行统一规制，如统一文字、将赏罚标准外化统一为明确的法律制度等措施，极大地便利了封建帝国的行政运作，虽然帝国疆域和人口都在不断增长，但政治权力对社会的控制却丝毫没有减弱，可以说法家思想为统治者提供了相当实用的社会工具。最后一个原因便是儒法两家关于君权终极来源的回答不同。儒家认为人的终极依据是天，“人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁，人之德行，化天理而义……人之受命，化天之四时”(《春秋繁露·为人者天》)(24)，君权是天意在人间的权威表达，而君主被授天命同样因其高尚的德行。但法家对君权合法性来源的回答仅仅是因其世俗中所拥有的政治权力而鲜将其与“天”联系在一起，这在对“天”怀有极度敬畏的封建时代，显然不能满足统治者宣扬其正统权力的愿望。由于百姓对“天”的敬畏，来自天意的君权自然也就是一种符合天意的德仁政治，这更容易得到臣民的服从。这就解释了在儒家思想与君权格格不入的背景下，中国封建社会的统治者为何还要在表面上尊崇儒家。
中国传统法律制度整体上依据法家思想来建构，虽然自汉代始吸收了一部分儒家思想从而具有了礼法成分，例如春秋决狱、亲亲相隐、存留养亲等，但法家思想作为传统中国法律制度思想支柱的地位从未动摇。徐昱春先生认为，商鞅变法使秦国建立了一种立基于法家思想的专制法律制度，这种法律制度将法家思想作为指导思想和法律原则，中国传统社会从此形成了一种法家法律文化。虽然此后礼治有所恢复，但这并未动摇法家思想作为传统中国法律制度的基础地位，国家法律中的法家思想直到今天仍然在影响着我们的法律制度和法律思维。(25)首先，从中国传统法律制度的结构上来看，带有儒家礼治思想的法律制度只是作为一种辅助性的存在。吕丽教授认为，传统中国的法律结构体系由行政法、刑事法和礼仪法构成，礼仪法为其羽翼，刑事法为其后盾，而以最为庞大且完整的行政法作为其基础。(26)中国传统法律体系的这种结构特点，正是法家思想中“明主治吏不治民”(《韩非子·外储说右下》)(27)的重要体现，“法家的吏治理论符合统治者的政治需要，从而成为历朝的法治建设、吏治建设、官吏立法的指导思想”。(28)其次，从对行为的规范性表达来看，法家对行为的规范性表达体现在法律制度中，而儒家对行为的规范性表达体现在礼仪制度中。法家思想讲求以社会成员的行为为标准进行规范，其带有一致性和平等性的特点，这也是作为法律制度所必须具备的要素；而儒家思想中对行为进行规范的依据很大程度上是带有不平等色彩的身份，它在本质上与礼治制度相契合而与法律制度的一致性、平等性是冲突的，这就导致儒家思想无法成为整个传统中国法律体系的思想基础。最后，从传统中国法律制度的根本目的看，它无助于实现儒家思想批判制约君权的目的却与法家思想强化君权一致。例如，在中国传统法律制度中，君主集最高立法权、司法权和执法权于一身，言出法随，即使法家也认为帝王应受法律规范，但这无论在逻辑上还是实践中均无法实现，这也是中国传统社会有法制而无民主的原因之一。
如前所述，在法家思想主导下的中国传统社会，政治权力对社会资源的控制不断强化，同时由于在生产水平低下的传统社会个人对资源的依赖，政治权力对资源的控制也就等同于对个人的控制。其一，法家在经济上的“国富民贫”思想。以商鞅“王者，国不蓄力，家不积粟”(《商君书·说民》)(29)和韩非子“君人者虽足民，不能足使为君天子，而桀未必为天子为足也，则虽足民，何以为治也”(《韩非子·六反》)(30)为代表的法家国富民贫思想认为，“民贫则国弱，富则淫，淫则有虱，有虱则弱。……治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富——国强，富者贫——三官无虱。国久强而无虱者必王”(《商君书·说民》)(31)。在这种极力主张国富民贫思想的影响下，在国家与百姓之间，苛杂捐税名目繁多，社会财富的天平极不平衡地向国家倾斜。政治权力的经济统制使社会资源大量流向国家，不但造成了社会财富匮乏、百姓生活贫苦，同时带给中国传统社会更为严重的后果则是：国家对社会财富的垄断使社会中的个人缺乏自我发展的必需资源，造成原本应由社会产生的推动其自身进步的因素迅速夭折。而在国家税收的使用上，中央与地方的比例又极不平衡，中央君权占据了过半的国家税收，地方税收与地方财政支出的逆差，又加剧了官僚队伍的腐化和地方苛政。其二，法家思想对教育的垄断。教育在中国传统社会中是一种比较珍贵的资源，决定了知识阶层的思想状况。对教育制度进行思考后，法家认为：“私学乃相与非法教之制……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下”(《史记·李斯列传》)(32)。为统一国家思想，防止知识分子结党对抗君权，法家禁止设立私学，官办学校的教学内容也受到了统一规制，这种对思想文化的统制，严重限制了社会中不同思想的交流和新思想的产生，自秦以后的中国传统社会再也没出现过春秋战国“百家争鸣”的思想盛景。其三，法家思想对掌握政治权力者的控制。统治者和法家极其重视官吏对君权的忠诚，法家通过“法”“术”“势”来维持君权与地方的权力互动机制并保证君权对地方官吏的有效控制。以“法”“术”“势”对地方官吏进行控制的法家看来，一个有道德自律和理想追求的官员也许可以造福一方百姓，但却并不见得这个清廉的官员对君权忠诚，这些官员很可能为了自己心中的道理和理想去对抗君权；相反，一个唯利是图、欺压百姓的官员却因为没有自己的理想追求从而表现出对君权的极度顺从。这就造成中国传统社会中官僚队伍的“为君违民”，对君权忠诚对百姓严苛，虽然保证了“行政安全”，却损害了“行政正义”。(33)
通过对儒家思想主导中国传统社会这种观点的介绍和批判，我们可以得出中国传统社会的“儒表法里”模式。但是在谈及法家思想的价值问题时，对法家思想的批判却常见于各种文献和著作中，其往往认为法家思想对中国传统社会产生了相当的危害而鲜有正面作用。诚然，法家思想中的重刑制度和对道德的忽视给社会带来了一些副作用，这些在上文已经谈及，在此不做赘述。但不可否认的是，法家思想在动乱中重建稳定的社会秩序、解决社会的道德困境问题、破除宗族对个人的束缚以及建立官僚队伍的选拔与监察制度等方面发挥了可观的正面作用。
春秋时期一系列的政治、经济改革，迅速提升了诸侯国的综合实力，随之而来的是诸侯权力欲望的膨胀和彼此间矛盾冲突的升级。这种有了国家实力支持的欲望将在春秋时期还相对稳定的东周封建秩序彻底打破，东周社会渐渐拉开了诸侯国兼并战争的序幕，进入了长达二百多年的无秩序混乱状态。儒家将这种社会失序的原因仅仅归结为道德礼乐对社会权威性的丧失，所以儒家便围绕重建道德礼乐的权威来发展重建社会秩序的基本理论，主要是以孔子为代表的主张回归“克己复礼”的古代社会的思想与以孟子为代表的主张将人的善性无限放大的思想。自春秋战国至今，仅仅依靠以上两种理论就能完成重建社会秩序、实现社会治理的情况并没有真正出现过。
法家坚决抵制和否定儒家依靠人的内在道德信念和礼乐等级来重建社会秩序、实现社会治理的理论建构。法家认为人性本恶，社会的混乱和失序很大程度上是存在于人性中的恶膨胀和外化的结果，好利之性外化的结果便是“争夺生而辞让亡”；趋恶之性外化的结果便是“残贼生而忠信亡”；耳目之欲、声色之性外化的结果便是“淫乱生而礼义、文理亡”(《荀子·性恶》)。(34)所以法家的理想是通过法制来进行社会秩序的重建，重建的社会秩序亦由法制来保持稳定和防止混乱，将儒家的“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“孝”“廉”“耻”等排除在社会治理的手段之外。
商鞅重建社会秩序的思想建立在人所固有的自私之上。商鞅认为人都有一种自私的倾向，所谓“其道亲亲而爱私”(《商君书·开塞》)(35)，由于人固存私心，是为与生俱来的性恶，使得依靠儒家的道德自律来维系人际关系和保持社会秩序稳定变得遥不可及。尤其对于孟子重建社会秩序的理论，以性善论为基础建立起来的通过扩大恻隐之心来维系人际关系和保持社会稳定的做法更会加剧社会失序和混乱。商鞅的思路是由带有奖励惩罚措施并由权力与威势保证实施的法制来对土地、财产和人口进行分配，用法制来重建社会秩序。所以，商鞅主张国家任何时候都不能离开法制，不断地打压对社会治理和社会秩序重建缺乏实用性的道德理想主义思想，试图将社会中的一切都纳入法制的控制之下。商鞅同时鼓励依靠法制对官员和民众进行监督和惩罚，将人们的内在思想和外在行为均置于法制中，达到“法任而国治”(《商君书·慎法》)(36)。
荀子起先受到的是儒家教育，其对诸子百家的思想理论进行了批判与吸收。在荀子入秦游历后，受先秦政治哲学的影响，荀子关于重建社会秩序思想的实质核心便渐渐地由儒入法。虽然荀子一直以孔子的继承人自居并非常推崇孔子的“外王论”，但是随着荀子“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)(37)的提出，其在人生而性恶的基础上构建的重建社会秩序和社会治理思想，已经完全具备了法家“法任而国治”(《商君书·慎法》)(38)的核心特征，即使荀子重建社会秩序的理论中并没有完全抛弃儒家道德治理手段，但荀子认为道德对人性恶的控制是有限的，并不是对每个人都有作用，而法制拥有政治权力所赋予的惩罚手段，不仅可以对道德教化的范围发挥控制作用，还可以对道德教化不能发挥作用的地方发挥控制作用。葛兆光教授认为荀子的思想融合了孟子的儒家道德理想主义与商鞅的法家法制功利主义，但又同时减弱了道德理想主义与法制功利主义两种理论的极端性，荀子肯定了儒家的纲常礼乐在社会中明确人的等级区分、各守己分的作用和内在理性对邪欲的制约作用，同时荀子又指出了依靠人的内在理性控制邪欲的对象仅仅限于君子而不及于小人，并且格外强调法制对小人甚至是任何人邪欲的控制作用。(39)可见，在荀子的思想中，初步萌发了一种同时用道德和法制来进行社会治理而又首重在法制的理论，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之”(《荀子·礼论》)(40)。
如果说荀子关于社会治理的思想中还体现出了儒家道德自律的作用，那么同样在人性本恶基础上发展出重建社会秩序和实现社会治理思想的韩非子，则成为纯粹的唯法制至上的追求者。韩非子在他的社会治理思想中完全抛弃了儒家的道德自律，甚至认为道德自律是人性，而人性本恶，以恶的人性制约人性只能加重人性的恶，所以在韩非子的社会治理方法中无他，惟法而已，“治民无常，惟治为法”(《韩非子·心度》)(41)。直至后来，韩非子认为“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也；故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖”(《韩非子·备内》)(42)，通过把一切社会关系归为利害关系，将各种社会活动都纳入法律制度调整之中。韩非子主张用外在的法制取代道德自律来控制一切社会行为，而用法制控制一切社会行为的一种内在理路便是：人与人之间仅存在利害关系和作为人所具有的趋利避害的天性。违法要受到国家对自己有害的惩罚，所以基于趋利避害的天性，人们便会遵守国家法制，法律制度自然就起到了调整人际关系和进行社会治理的功能。
从法家的逻辑中我们可以看出，一个人性善也罢，性恶也好，其行为的动机是善是恶都已经无关紧要了，只要其按照法律制度的要求进行活动，不违反国家法制，社会便已经处在了一种良好的秩序中了。在秦结束二百多年诸侯混战、建立统一中央集权国家，曹魏结束三国争霸时代，安史之乱后唐王朝迅速地再次建立综合实力空前强大的唐帝国以及北宋王安石改变国家积贫积弱的改革中，都直接或间接地受到了法家用法律制度稳定社会秩序、进行社会治理思想的影响。可以说，法家用法律制度稳定社会秩序并将社会治理制度化的思想，以及据此所形成的一系列理论，帮助国家在动荡冲突的社会中迅速消除混乱、提升国家实力，建立稳定的社会管理秩序等方面，相较于理想主义者仅仅依靠道德自律就可以完成社会治理、重建社会秩序所造成的理论与现实脱轨的尴尬局面，真正地发挥了切实有效的规范作用。
在信奉道德治理的儒家看来，如果整个社会能够形成对某种道德体系的真挚认同，那么便可以依据这种道德体系的要求来对社会成员的人际关系和社会活动进行规制，从而实现秩序化的目的。所以，儒家思想的一个相当重要的组成部分便是对人的教育，在学校中教授学生道德内容，在学校之外主张“以师为吏”，将道德作为处理纠纷的依据，使人们从中学习道德的内容和要求。不可否认，单纯的道德制约会使一部分人因其内心存在的道德原则以及违反道德所产生的不适感来克制或从内心厌恶违反道德的行为，但被儒家所忽视的是内在制约不但具有极大的不稳定性，而且其所依据的同一道德体系也难以形成。儒家内在制约有赖于社会成员自身对道德的认知，而社会成员对道德认知的转变则取决于其自身的意志，一旦社会成员不再信仰儒家的道德，那么内在制约便会失去作用，这就使得儒家的内在制约带有极大的主观性，致使儒家通过内在制约规范社会成员存在极大的不稳定性。再者，儒家的夷夏之论带有一种狭隘的民族主义倾向，其所认同的道德和文化信仰仅限于汉族文化及由此衍生的道德体系。被儒家所忽视的是由多元的世界文化而衍生的道德多元化。(43)在中国传统社会大一统后，对外扩张致使领土疆域不断扩大，仅仅依靠道德治理显然无法实现对广大地域的统一管理。相对于儒家，法家通过在全国范围统一适用的法律制度对社会成员的行为进行外在制约，对社会成员所进行的规范活动均是由独立于社会成员的官方机构进行的，其明确的标准不但便于行政管理者进行适用操作，也避免了内在制约存在的主观性弱点，再加上国家暴力的保障，使其具有极高的客观性和稳定性，成为当时国家对广大地域进行统一管理的最佳方式。在中国传统社会领土疆域不断扩大的同时，其他民族也逐渐被吸收进传统中国社会，伴随着民族融合而来的是不同民族道德信仰的冲突，虽然不同道德体系在互相吸收融合，但这种缓慢的融合过程并不能应对频发的因道德冲突产生的矛盾。由于儒家道德治理所依赖的统一的道德体系被民族融合打破，道德治理在这种因道德信仰不同引发的混乱中无能为力。在不同国家之间的交流中，以中国传统社会对外贸易为例，双方的道德信仰不同并且也未进行民族融合，双方贸易不可能以一方的道德体系来对贸易人员进行规制。况且，道德认同形成过程缓慢，不能及时为这种迅速建立的相互贸易提供其所需要的治理机制。此时国家可以借助法家思想，通过构建法律来迅速提供有效的管理制度，这成为中国传统社会对外交流中所不可或缺的部分。
中国传统社会中宗族的存在，对族内成员的经济和思想有强大的束缚能力。首先在经济上，中国传统宗族中的成员一般都需要在缴纳国家税收外向宗族缴纳钱财、田地从而形成所谓的族产。在这种双重征税之后，个人几乎没有能力将活动范围扩大至族外，必须紧紧依附于宗族。其次在思想上，个人在宗族内的言论甚至思想受到严格限制，个人必须与宗族中的思想权威者保持一致，否则便会受到族法的惩罚。法家认为，这种宗族成为国家权力与个人之间的一道隔膜，国家权力需要经过宗族的过滤才能到达个人，这就降低了政府对社会进行管理的效率，而且严重阻碍了国家对基层人力资源和经济资源的吸收和配置。所以在法家思想中，这种横亘于国家和个人之间的宗族的消解是其制度推行的必然结果。事实上，传统宗族也确实在法家制度的推行中逐渐被国家权力所分裂。也许法家消解传统宗族的初衷是打破族权对国家权力的限制，但从宗族消解后的社会发展来看，宗族聚居的规模和数量都大大缩减，相应地，脱离宗族束缚的个人也就获得了更大的独立性，得以直接与国家制度对接，寻求自身的发展，这直接体现在中国传统社会中的选官制度上。
一般认为，科举取士是儒家思想的成果，但儒家真正追求的选官方式却是被科举取代的“举孝廉”模式。虽然科举所考查的主要内容是儒家经典，但这些儒家经典在考生成功入仕之后的职业生涯中所发挥的作用并不大，在中国传统社会中贯穿官僚队伍的行政理念仍是法家以法治国的思想。选用仁孝之人治理国家确实可以做到勤政爱民，但事实上，这种目的只是儒家的理论，“举孝廉”模式对官员的选拔权在于士族门阀，士族门阀所推荐的孝廉往往是族中的权势而非真正的孝廉。(44)同时，由于士族门阀的势力逐渐坐大，“举孝廉”也渐渐流于形式，成为士族门阀据国家资源为私有而向官僚队伍输送家族子弟的一种便捷手段。通过“举孝廉”而选用仁孝之人治国的目的只是儒家治理思想的理想化，它在社会中的实际运作已经完全脱离儒家“举孝廉”的初衷。科举制度是法家将选拔官员制度化的结果，通过标准明确统一的考试将官吏的人事任命权从士族门阀收归国家统一行使，逐渐消除官僚队伍中朋党派系问题，进而从人事上消除了豪强大族割据地方侵占社会资源的问题。同时，相对于“举孝廉”不重知识水平，而所谓“孝廉”又大多不是真正的孝廉，科举的硬性标准使得通过科举致仕的考生必然掌握了相当水平的文化知识，这就增加了原先官僚队伍中循吏的比例，提升了官僚队伍整体的文化水平。而对于将入仕奉为正途的中国传统社会来说，既然入仕必须要求高水平的文化知识，且不论学习文化知识的真正目的如何，却也形成了士农工商各个阶层，只要具备条件便全力支持后代学习文化知识的社会风气。
在对官僚队伍的监督问题上，法家创造了一套完整的国家监察制度。由于在儒家看来官员为道德高尚的“孝廉”，对官员的规范很大程度上寄希望于其内在自律。同样，如果官员不再践行道德原则，内在自律便无能为力。相较于依靠官员的内在自律，拥有专门监察人员的制度化国家监察对整饬吏治发挥了极大的作用。通过对比内在道德制约，我们可以看到：首先，以国家名义设立并由国家财政支持的监察系统，监察人员被政治权力赋予了一种政治权威性，不再像内在道德制约一样处在极其软弱的地位。其次，监察系统逐渐细化为分别针对中央官员和地方官员的更加专门化的国家监察，监察部门和监察人员相对于被监察对象处在一种相对独立地位，他们对官僚队伍进行监察时所受制约减少，真正发挥了监察的效力并提高了监察的效率。再者，监察不仅仅是对官员违法的监察，也包括监察官员平时的施政情况，所以，官员为升迁而进行政绩造假的情况减少。最后，监察制度的设立，完善了中国传统社会的政治理论，监察制度与法家的其他制度一起构成了一套系统的中国古代社会治理体系，有效地发挥了制约官僚腐败和保证行政系统良性运转的作用。
法家思想之所以能够在中国传统社会的治理中发挥切实有效的作用，仅仅建构制度是远远不够的，还在于其重视制度的严格执行，建立制度威信。法家思想认为，“圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣”(《商君书·画策》)(45)，法律制度的威信和严格执行缺一不可。例如商鞅在秦推行改革时，通过“立木为信”建立了法律制度在民众心中的威信。而在法律制度的执行中，法家主张“法不阿贵，绳不挠曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)(46)，既体现了其制度之下的平等观念，又体现了法家对制度执行的严格态度，有效地破除了世家权贵对制度权威的破坏。中国历史上著名的大泽乡起义，成因是陈胜吴广等人不能如期到达渔阳戍边因而要被处斩，这一事件固然体现了秦代的严刑峻法，但从另一面看，也体现了当时制度执行得是何等严格。
严格执行法律制度、尊重法律与信任法律对法治中国建设来说，也具有相当的价值。现代中国的法治建设遇到了诸多的问题，法律得不到遵从就是其中难以解决又必须得到解决的问题。遵从法律，守法主体尤其是公共权力机关及执行公务的人员严格遵守法律，无论在亚里士多德的法治两要件还是富勒的八条法律内在道德中都占据了相当重要的位置。在中国，法律得不到认真遵守一直都是个难题，甚至在立法、执法与司法中也在一定程度上存在。在讨论中国法律得不到较好遵守的问题时，学界往往会导向法律信仰问题。遵从法律虽然本质上是自愿的行为，但却需要法律能够得到严格执行的外在条件支持。没有外在条件的支持，根据“劣币驱逐良币”的规则，自愿的守法行为也可能会渐渐消失。而且在长时间段里，外在的条件具备可能会改变有法不守的现象而成就主体的自愿守法行为。因此，严格执行法律或者守法对于中国法治建设具有不能忽略的价值。引申到法治与德治的问题上，不能简单地坚持两者并重的说法，而必须以法律的制度建设为基础，否则德治也不可能得到实现。
一旦法律得不到严格执行，就会损害法律的基本价值与权威。下面以执法为例予以简单说明。法律面前人人平等是现代法治社会的基本特征之一，更是一个社会运用法律制度实现其价值目标的必然要求。尤其在同类违法事件中，不同身份的违法者是否能平等地接受惩罚亦是衡量一个社会法治程度的重要标准。在我国行政执法领域，普遍存在着同案不同罚的问题。有学者认为，这是行政机关的一种选择性执法(47)，即行政主体对行政相对人刻意区别对待而有违执法公正的行为，在这类选择性执法的案件中，执法人员作出不同处罚的依据并非执法对象所违反的法律，而是受到了人情关系、身份和经济地位等不相关因素的影响。(48)这种选择性执法，侵害了制度落实中的平等原则，而更为严重的后果则是损害了法律制度的权威性，使执法公信力在社会成员心中大打折扣。法家思想中重视制度权威与严格执行对于当今我国消除选择性执法问题，建立法律制度权威、推进制度落实具有重要意义。当然，在两者的衔接和具体运用上还有待进一步论证。
著名社会学家希尔斯曾言：“抛弃传统应当看成是新事业的一种代价；保留传统则应算作是新事业的一种收益。”(49)法家通过建构相关法律制度来进行社会治理的思想贯穿了整个中国传统社会，以法家思想为基础所建构起来的治民、治官制度，迅速扫清了国家混乱、社会动荡的局面，有效地建立起相对稳定的社会秩序并建构了比较完整的统一多民族国家理论，为古代中国政府推进社会政治、经济发展，提升国家综合实力奠定了制度基础。毫无疑问，法家思想在中国传统社会中发挥巨大实用价值的同时，这种兼具理论与实践的法家传统，也能够为当今中国提供一种比较系统完善的制度理论参考。同时已经成型并在漫长的中国传统社会中长时间运作的法家制度所积累的实践经验、教训，亦能为当今中国社会所反思与总结，成为具有重要借鉴价值的传统资源。
【注释】
①持此种观点的论者与文献具体如下：金春峰：《董仲舒思想的特点及其历史作用》，《中国社会科学》，1980年第6期；张岱年：《汉代独尊儒术的得失》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)，1988年第2期；王葆玹：《中国学术从百家争鸣时期向独尊儒术时期的转变》，《哲学研究》，1990年第1期；黄开国：《独尊儒术与西汉学术大势——与王葆玹先生商榷》，《哲学研究》，1990年第4期；郝立忠：《从“焚书坑儒”到“罢黜百家，独尊儒术”——兼论“罢黜百家，独尊儒术”的社会危害》，《武汉大学学报》(社会科学版)，2017年第3期；张传燧：《汉代“独尊儒术”文化政策的文化学审视——中国文化的过去、现在与未来》，《河北师范大学学报》(教育科学版)，2017年第1期。
②默明哲：《殚心竭虑，探赜立新——读〈韩非思想新探〉》，《孔子研究》，1991年第1期；秦晖：《“大共同体本位”与传统中国社会(上)》，《社会学研究》，1998年第5期；孙燕青：《儒法两道的“显性宣扬”与“匿名运用”》，《孔子研究》，2012年第5期。
③王晓琳：《浅析儒家民本思想及其对当今的影响》，《改革与开放》，2010年第9期。
④徐红林：《儒家政治伦理思想架构及其现代价值》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)，2015年第2期。
⑤赫伯特·芬格莱特著，彭国翔，张华译：《孔子：即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002年，第5-6，23-24页。
⑥瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2010年，第328-346页。
⑦丁晓东：《身份、道德与自由契约——儒家学说的制度性解读》，《法学家》，2014年第3期。
⑧干春松：《科举制度的衰落和制度化儒家的解体》，《中国社会科学》，2002年第2期。
⑨费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第41-43，91-96页。
⑩阎明：《“差序格局”探源》，《社会学研究》，2016年第5期。
(11)葛兆光：《中国思想史》(导论)，上海：复旦大学出版社，2013年，第8-10页。
(12)E.霍布斯鲍姆，T.兰格著，顾杭，庞冠群译：《传统的发明》，南京：译林出版社，2004年，第1-17页。
(13)葛兆光：《中国思想史》(导论)，上海：复旦大学出版社，2013年，第9-10页。
(14)葛兆光：《中国思想史》(导论)，上海：复旦大学出版社，2013年，第12页。
(15)秦晖：《传统十论》，北京：东方出版社，2014年，第141页。
(16)秦晖：《传统十论》，北京：东方出版社，2014年，第30-31，144-152页。
(17)韩伟：《明代法家思想及其当代价值》，《理论探索》，2017第1期。
(18)李伟：《明夷待访录译注》，长沙：岳麓书社，2008年，第6页。
(19)王夫之：《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第519页。
(20)张京华：《日知录校释》，长沙：岳麓书社，2011年，第410页。
(21)唐甄著，吴泽民编校：《潜书》，北京：中华书局，1963年，第196页。
(22)金良年：《论语译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第186页。
(23)孙燕青：《儒法两道的“显性宣扬”与“匿名运用”》，《孔子研究》，2012年第5期。
(24)张世亮，钟肇鹏，周桂钿译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年，第398页。
(25)徐昱春：《商鞅变法与中国传统法制的初次转型》，《求索》，2009年第2期。
(26)吕丽：《中国传统法律体系的独特性探析》，《社会科学战线》，2010年第9期。
(27)张觉：《韩非子译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第584页。
(28)赵映林：《法家理论在封建法制建设中的地位》，《文史杂志》，1996年第1期。
(29)高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第70页。
(30)张觉：《韩非子译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第749页。
(31)高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第69页。
(32)韩兆琦：《史记选注集说》，海口：南海出版公司，2003年，第161页。
(33)秦晖：《传统十论》，北京：东方出版社，2014年，第165-168页。
(34)荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第934页。
(35)高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第84页。
(36)高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第190页。
(37)荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第934页。
(38)高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第190页。
(39)葛兆光：《中国思想史》(卷一)，上海：复旦大学出版社，2013年，第151-153页。
(40)荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第751页。
(41)张觉：《韩非子译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第852页。
(42)张觉：《韩非子译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第189页。
(43)张丽娟，张璐：《道德多元与原则冲突：全球生命伦理学的困境》，《河北青年管理干部学院学报》，2008年第6期。
(44)屈永华：《从儒家孝道的法律化看法律维护道德的限度》，《法商研究》，2013年第5期。
(45)高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第153页。
(46)张觉：《韩非子译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第53页。
(47)学界关于“选择性执法”有两种解释，一指国家根据情势变化，集中力量针对特定时间内、特定区域内或特定对象所从事的某种活动而进行的专项执法。参见戴治勇：《选择性执法》，《法学研究》，2008年第4期；叶小兰：《选择性执法的内在悖论与消解机制》，《甘肃政法学院学报》，2011年第5期。二指在具体行政执法中，执法者会根据执法对象的身份地位、人情关系而选择是否进行处罚或做出轻重不同的处罚决定。参见徐文星：《警察选择性执法之规范》，《法律科学》，2008年第3期；张德瑞：《行政法的平等原则与行政机关的选择性执法》，《河南社会科学》，2007年第6期。本文所言之“选择性执法”为后者。
(48)张瑞德：《行政法的平等原则与行政机关的选择性执法》，《河南社会科学》，2007年第6期。
(49)爱德华·希尔斯著，傅铿，吕乐译：《论传统》，上海：上海人民出版社，2014年，第355页。
