【中文摘要】自19世纪以来，传统意义上的自然法理论经受了无可避免的衰落，而康德的自然法权理论是导致这一进程的重要因素。其学说一方面从根本上消解了传统自然法理论中实质性的自然观，使得任何试图从人的“自然倾向”中推出规范性命题的努力变得不可能；另一方面，其通过自然法权将伦理与法的领域进行了区分，这使得唯有高度形式性的自然法权而非伦理目的才能成为校验实证立法的标准。而康德的这种具有实证主义色彩的法哲学催生了当代的立宪主义法律理论——一种“规范的实证主义”。
【中文关键字】自然法权；实证主义；立宪主义；规范主义
【全文】
一、导言：康德是一个自然法论者吗？
一般而言，康德的法哲学很容易被归入自然法学说谱系之中，正如意大利学者登特列夫在其影响甚广的《自然法》一书中指出的：“当康德主张法学家‘为了赋予一切可能的立法以基础，应该于纯粹理性求其判断之根源’时，他的确可以算是近代自然法理论的最有力倡导者。”[1]之所以会产生这种印象，大致原因有二：一者在于康德的法哲学理论之中确实存在“自然法”（Naturrecht）的说法，[2]另一者则更在于，康德显然并不以发现经验中的法律为满足，而试图阐明和演绎实证立法背后的先天根据。[3]就此而论，这样一种为经验中的立法奠定基础的高级法，显然与一般意义上的自然法理论有着形式上的相似性。
然而，如果深入到康德法权理论的内部，[4]就会发现另一番景象。首先，最让人震惊的在于，康德的“自然法”理论中并没有“自然”一词的位置。正如我们所看到的，自然法学说之所以被称为“自然”的，乃是因为其与某个意义上的“自然”保持着最低限度的联系，无论是中世纪的目的论性质上的自然，还是近代的机械论意义上的自然。然而，康德的法哲学中起到决定作用的是作为纯粹实践理性的意志（Wille）自身，因此在康德那里，作为他律的自然的决定被意志的自律所取代。其次，尽管康德先天的法权原则可以被视作某种高级法，但这种高级法理论却与一般的自然法学说大相径庭。一方面，在康德那里，尽管德性原则与法权原则均源自于人的自由意志或者说是道德的定言命令，因此是同源的，但却不能简单地说是前者决定了后者。[5]而另一方面，康德明确提出了“德性论与法权论相区分的原则”这一现代实证主义的核心性命题。[6]最后，通过学术史的梳理，我们可以明显地察觉，在康德的实践哲学之后，无论是在伦理学还是在法学领域，自然法理论无可避免地衰落了。[7]在法学领域，实践哲学替代了自然法，实证主义以及具有实证性质的法律科学通过对康德法权理论中的基本预设的接受，从而为整个现代法学的发展奠定了基础；[8]甚至于到了20世纪之初，实证法学在康德的门徒手中发展出了其极致形态——纯粹法学。[9]
因此，与以往论者不同的是，本文试图揭示出康德实践哲学对于传统意义上的自然法理论的摧毁作用，以及康德法权理论中的实证主义侧面。这一工作循以下路径展开：首先对整个康德哲学体系中“自然”一词的意义作出一个大致的梳理，指出康德是在何种意义上消解了传统的自然目的论，而又在何种意义上保存了这一学说。在此基础上，进一步指出康德法权哲学中“自然法”一词的具体内涵，以及一个实证的法律秩序对于外在自由的重要意义。最后，本文试图谈一谈康德实践哲学以及法权理论的当代意义，尤其是这一学说与当代的立宪主义法哲学之间的关系。
二、康德哲学体系中的“自然”
众所周知，前现代的自然法学说建基于其自然观之上，与现代自然科学眼中纯粹作为事实存在的自然不同，前现代的自然自身具有规范性质。值得指出的是，尽管在希腊的自然目的论与中世纪的神学目的论之间存在相当的差异，但对于以上这点，亚里士多德的看法与托马斯·阿奎那并不会有什么不同。在前现代的自然观之中，世间万物都有着它自身内在的目的，而这些目的又构成一个具有等级秩序的整体，即自然。因此，对于自然之中的所有事物，就其自身而言，存在最适合该事物实现自身目的的运动方式，而对于身处自然之中心的人而言，同样存在最适合其自身的运动方式，而这就构成了对于人的行为具有规范效力的伦理与法。[10]由于现代非目的论的自然科学的兴起，上述那种整全性的实在观被形形色色的二元论所取代，自然领域与精神领域被根本性地加以区分，任何试图从自然（实在）中推出伦理与法律命令（当为）的做法，在当今都被认为是一种“自然主义的谬误”。[11]
尽管康德本人并非现代机械自然观以及因此而来的二元论世界观的开创者，但其学说却强烈地表征了以上学说所带来的危机。更需要指出的是，与其说康德加剧了自然科学的自然观所带来的危机，毋宁说其采取了一种防御性的姿态，试图在现代自然科学的世界观面前，通过对理论领域与实践领域的划分，来保住道德的合法领地。[12]但由此而来的实践哲学却导致了自然法理论无可避免的衰落，为了更好理解康德哲学对自然法学说造成的影响，在此处有必要对康德哲学体系中“自然”一词的用法作一个大致的梳理。正如我们所知道的，康德哲学最基本的划分在于理论与实践之间：前者所针对的是现象世界，而后者所针对的是本体世界；在现象世界发生作用的是自然的原因性，而在本体世界发生作用的则是自由的原因性。然而上述两者却是各自独立发生作用，为了弥合这两者之间的鸿沟，康德在《纯粹理性批判》以及《实践理性批判》之外，发展出了第三个批判，即《判断力批判》。这三个批判分别针对主体的这三种不同的心灵能力，即分别为认识、意愿以及情感；而在这三种不同能力的观照中，“自然”这一概念呈现出多个层次的含义。
首先有必要对理论领域（认识能力）中的自然概念加以检审。在康德那里，“自然学把自然界看作一切感官对象的总和，它包括两种对象：1.外感官的对象，即有形的自然；2.内感官的对象，即灵魂，按照其概念而言也即能思维的自然”。[13]与此同时，在《未来形而上学导论》中，康德进一步指出，自然不仅是一切经验性对象的总和，同时更指“一般事物之存在的种种规定的合规律性”，前者是作为质料存在的自然，而后者则是作为形式而存在的自然。[14]由上述引文可见，康德的自然观不同于现代自然科学机械的自然观，其所说的自然一方面包括了被给予的感性杂多，另一方面也包括了人的知性能力对这些感性杂多的整理与把握，也即我们常说的人为自然立法。而在人为自然所立的诸多法则中，最为根本的在于因果法则。在自然界中，万事皆有其原因，就此而言，所有事件都是经验性地被规定的，“这是一条自然规律，唯有通过这条规律，种种显象才能构成一个自然并提供经验的对象，这是一条知性的规律，不允许以任何借口加以背离，或者将某个显象当作例外”。[15]由此可见，康德意义上的自然被知性所把握，处于时间之中，受自然的因果法则所支配，就这一点而言，其形成了与前现代自然概念最大的区别，因为“在自然中应当存在某种不同于时间关系中的实际上所是的东西，这是不可能的，甚至连这个应当，如果我们只着眼于自然的进程的话，也完全没有意义”。[16]
其次，在实践领域，自然一词又有另外的用法。我们可以在《纯粹理性批判》的结尾看到关于“道德的世界”提法，这是一个“按照有理性的存在者的自由所能够是的那样，亦即按照道德性的必然法则应当是”的世界，在这一说法中作为知性立法的对象的自然与道德法则被结合在一起。[17]而在《实践理性批判》中，“道德的世界”则变成了“超感性的自然”，这两者之间的含义基本相似，所谓“超感性的自然”独立于一切经验性的条件，处于“纯粹实践理性的自律之下的自然”，借用柏拉图的术语来说则是一个“原型的世界”[18]。但值得注意的是，无论是道德的世界还是超感性的自然，其本身只是依据纯粹实践理性而获得实在性的理念，因此这样一种自然（世界）并不会干预感性自然（世界）中的因果律运作，同时，这样的一个自然（世界）能不能够现实性地被产生同样也不是第二批判所关心的话题。[19]
但是，设想出这样一种超感性的自然在实践哲学中却有着重要的作用。因为一方面道德法则作为自由的原因性必然会应用到感性自然之上，而另一方面，道德法则处于本体之领域又不能对感性自然直接发生作用。在这样一种情况下，唯有一条自然的法则能使道德法则在感官对象上具体的表现出来，而这种纯粹实践判断力所要求的自然法则则是德性法则的模型（Typus）；具体而言，这条判断力的规则是，问问你自己，你打算采取的行动如果应当按照你自己也是其部分的自然的一条法则发生的话，你是否能够把它视为通过你的意志而可能的。”[20]与此类似的是《道德形而上学基础》中，康德对定言命令的第一个变形，即“要这样行动，好像你的行为准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”。[21]
最后，正如上文所说的，康德的前两个批判以及将道德与自然决定性地加以区分，然而在第三个批判中又试图将这两者重新连接起来，在其中自然被看作是一个目的论的体系，也即把作为整体的自然当作是有目的的被设计出来的产物。[22]同时，在《世界公民观点之下的普遍历史理念》中，作为整体的自然自身甚至被设想成为了一个具体的人格，因此才会存在“大自然所规定的一切目的”以及“人类的历史大体上可以被看作是大自然的一项隐秘计划的实现”等的说法。[23]但要注意到的是，我们对于大自然的这种认识只不过是反思性判断力的结果，因此就我们的经验知识而言并不具有构成性（konstitutiv）的意义，而只具有范导性（regulativ）的意义。而在实践方面，尽管似乎可以在自然的进程中发现自然对于人的规范性的要求，但是这种要求的最终根据在于人的自由以及作为理性事实的道德法则的存在。这也就是说，正是因为人具有了道德的眼光，作为整体的自然才可能被设想为一个目的的系统，才可能在充满偶然性的自然进程中看到人类是在朝着改善而不断地进步。[24]
由上文可见，康德为了德性的目的，又将一度加以驱逐的自然目的论重新纳入其哲学体系之中，但这种新的自然目的论已经从根本上区别于亚里士多德—阿奎那的目的论学说。这两种目的论之间的差别在于，康德的学说并不承认自然能够作为人的德性义务的渊源，反倒是因为道德法则这一最终的规定性根据而使得自然被当作为一个有目的的体系。因此，由康德“自然”概念的分析，我们可以看出康德几乎不能算作传统的自然法论者，如果因为定言命令的第二个变形以及《世界公民观点之下的普遍历史理念》的第五个以及第八个命题等说法就断言其是自然法论者是完全误解了康德实践哲学的性质。[25]与此同时，康德与近代的自然法主义者的差别也是如此之大，以至于不能将两者相提并论。在康德的道德哲学中，对于意志起到直接规定性作用的是道德法则，也即实践的形式性的规定性根据，而那些质料性的规定性根据最终总将人们引入歧途。[26]因此，康德绝对不会同意中世纪直至近代自然法理论中关于人的自然本性的论断，尤其当这种自然本性被认为是人的自爱本能时就更是如此。[27]然而，康德接受并发挥了近代自然法学说理性法的侧面，其法权学说就是建立在纯粹实践理性的法权原则之上，不过这种理性与我们所熟知的近代自然科学用来认识世界的理性（在其那里称之为知性，Verstand）多少有些不同。
三、康德法权哲学中的“自然法”
以上极为简要地概述了康德哲学中“自然”一词所具有的含义，康德“自然”一词的理解一方面与传统的目的论的“自然观”有所区别，因为自然自身不再能够提供规范性的命题；而另一方面，康德同样反对近代自然法学说体系中的心理主义倾向：在他那里，任何以自然本性面目出现的偏好、欲望既不能充当伦理行为的根据，也不能成为法的根据。在康德的实践哲学中，起到最终规定作用的是作为纯粹理性的意志自身，这同时体现为一条纯粹形式性的道德法则，即“要使你意志的准则成为一条普遍的法则”，[28]而这条道德法则体现在人的外在自由的领域便成为一条法权的原则，即“如此外在的行动：使你的自由的任意的行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存”。[29]
为了澄清康德“自然法”理论的真实面貌，有必要对康德的道德形而上学的体系以及法哲学在道德形而上学中的位置作一个简要的说明。首先，正如我们所见的，康德的整个道德形而上学最根本的出发点是人的自由，而非其他外在的律令，哪怕这一律令来自于某个属神的意志。[30]不过要注意的是，康德所使用的自由一词有其独特的含义。我们日常语言中对自由一词的使用近乎于霍布斯对于该词的理解，自由意味着行动上的无约束，而法律则意味着对于自由以及由其所定义的权利的限制。[31]然而，在康德这里，自由与自由的法则是同一的，并不是先有自由，然后再通过某种外在的法规对之加以限制，在他那里，自由意味意志的自我立法（Autonomie），同时也意味着对于这种法则的持守，而霍布斯所说的自由在他那里则是一种野蛮的无法状态。[32]
更值得注意的，康德的道德形而上学的框架是通过对自由的一系列划分而得以构造，而贯穿着法权学说的建筑术也围绕这一系列的划分展开。其中最为基础的划分为消极的自由与积极的自由，这样一种划分在形式上表现为：消极的自由意味着免于某种障碍的影响，而积极的自由则意味着自由地去意愿某事，具体而言则是主动地遵守通过自我立法赋予自己的义务。[33]在此基础上，康德又将自由划分为内在的自由与外在的自由，内在的自由是人的伦理义务的基础，而外在的自由则是人的法权义务的基础。对于内在的自由而言，其消极方面是人可以超出经验世界的因果链条之外，摆脱物理自然所加诸人之上的种种感性冲动，[34]而其积极的一面则是指纯粹理性自身就是实践的，也就是说，我们会因为我们的自由而去意愿道德法则，因此也就有了使我们的行动准则符合道德法则的义务。[35]
在《道德形而上学》中，康德指出对于上述内在自由的立法属于伦理的领域，与此同时，对于外在自由的立法则属于法的领域，外在自由之所以不同于内在自由是因为它只涉及行为本身而与行为的动机无关。[36]但是，正如先验感性论中的时空关系那样，作为外感官形式的空间最终被纳入作为内感官形式的时间那样，外在自由的领域最终被纳入内在自由的领域，这也就是说法权义务最终可以被看作间接意义上的伦理义务。对于外在自由而言，它的消极方面是免于他人的强制，这也就是上文所说到的普遍的法权原则，而它的积极面则在于，由于自然状态中人与人之间不可避免的冲突，每个人都有义务与他人一起进入一个法权状态，而这就是法权学说中的关于公共法权的悬设。[37]
不过值得注意的是，以上关于外在自由的两条原则却构成了法权领域中，一个人生而具有的“我的”与“你的”，即内在的“我的”与“你的”。[38]由于内在的“我的”与“你的”的存在，于是一个人就有了去使用外在的对象的自由，这是一条允许的法则。而使用的可能性却又必须建立在占有之上，其中的道理在于，使用意味着一段时间的持续作用，但这种持续作用却不意味着持续的物理上的控制，如果在离开自己控制的某物的间隔之中，某物又被他人所控制从而被他人所使用，那么这种使用就其根本而言是不可能的。因此就必须从内在的“我的”与“你的”过渡到外在的“我的”与“你的”，即从内在的固有权利扩展对任意（Willkür）的外在对象的占有之中。而在外在的“我的”与“你的”，即扩展到外在对象的外在自由上，其消极方面为，在占有某个无主物使之成为“自己的”的时候避免他人的阻碍，这就是《法权学说》§§2所指出的实践理性的法权共设，[39]而其积极方面则在于《法权学说》§§10部分所规定的外在获得的普遍原则，同时这也就意味着我有承认他人的外在获得的单方面行为的义务。[40]
同时仍值得注意的是，康德的自然法权学说尽管与17世纪自然法理论有着极大之不同，但是这一学说始终与某种意义上的自然状态理论相联。不过，这种关于自然状态的学说已经被极大地改造。康德所设想的自然状态既不是野蛮的相互斗争的状态，也不是纯然的单子式的个人的独处，与当时主流的自然状态理论不同的是，他认为在自然状态中依然存在社会关系，因此，与自然状态相对应的不是社会状态，而是公民状态。[41]之所以如此，是因为尽管个人在自然状态同样拥有自然法权，但是这种权利却缺乏有效的保护，因此只不过是暂时的。由此，个人就有必要与其他个体一起脱离自然状态而进入公民的法权秩序之中。[42]不过，更值得一提的是，据莎伦·比尔德与约阿钦姆·赫鲁什卡研究，康德关于社会状态的划分源于阿亨瓦尔，因此是一种三分法而非传统的两分法。其在自然状态与公民（法权）状态之外，又另加了一重区分，即源始（ursprünglich, originarium）状态与偶然（zuf?llig, adventitum）状态。所谓源始的含义在于，其先于任何具有法权意义的行为，并作为法权行为的基础，赋予这种行为以法上的意义。与此同时，偶然状态则是指现实的，我们业已处身于其中的一个状态，而这种状态源于我们的法权行为。因此，社会状态便由这两种区分划分成了三种，第一种是源始的自然状态，第二种是偶然的自然状态，第三种是法权状态。其中第一种状态奠定了其中两种状态的基础，法权的基本原则都业已存在于这个状态之中；而第二种状态是偶然的，在这种状态之中，有些事实可以这样发生也可以那样发生，这其中不仅包括偶然性的非社会事实，比如说某甲打了某乙这种侵权关系，也包括社会性的偶然事实，比如说某甲与某乙缔结的婚姻关系；而第三种状态则是通过法权行为建立起来的法权状态。[43]康德的自然法权的具体内容则与源始的自然状态理论联系紧密。
有了以上的知识背景之后，我们再来对康德法权论中的自然法一词加以探讨便有了理论上的基础。以下拟对《道德形而上学》一书中的自然法权学说做一个具体的考察。在康德看来，针对于外在自由的外在法则（leges externae）分为两种，一种是离开现实立法就不赋予责任的法则，即实在的法则；另一种自然的法则则先行于外在的立法，并为立法者的权威提供依据。[44]与此相对应的，作为系统学说的法权可以被分为实证法权和自然法权，前者来自于一个立法者的意志，而后者则建立在纯然的先天法则之上。关于自然法权的系统知识，康德则称之为纯然的法权科学（Iurissdentia）。[45]“纯然的”或者“纯粹的”在康德哲学中则意味着先于经验的，所以就自然法权本身而言，其被排除了一切经验性的要素，同时却可以被理性所先天地认识。由此，我们可以肯定地说，在康德的“自然法权”这种说法中，“自然”即是“先天”的同义词，而要获得这种知识，既不能依靠理智的直观，也不能通过对于经验的归纳，而需要通过先验的演绎。[46]作为实践的法则，其必定会被适用到经验的对象中去，但这种运用却无损于其自身的纯粹性。在与实证法规的关系方面，只有自然法权得到澄清并被预设，每个人他自己的“他的”才可能在宪政状态中得到保障，同时这种法权本身却不会遭受宪政状态中章程性的法规的损害。[47]同时要注意的是，由于自然法权是关于外在自由的法权，因此其必定能够在关于法权的争议中被适用，尽管这种适用在司法实务上很困难。
那么，康德所说的自然法权又包括哪些呢？其中最为明显的内容是人的固有权利，这种权利是“唯一的、源始的，每个人凭借自己的人性应当具有的法权”，其核心要义在于生而具有的平等，除了那些平等的互相赋予的责任之外，不再受到任何其他的外在强制。[48]同时，我们可以发现这一法权就是康德所改造的乌尔比安的三个公式中的第一个：“做一个正派的人（honestas vive）”，而这也是出自于我们人格中的人格性的责任的正当性法则（Lex iusti）。[49]这样一些权利一方面可以作为现实中的社会关系是否具有法权上正当性的标准，比如说，康德使用自然法权的标准否定了夫妻双方地位不平等的婚姻的正当性，而此时所说的自然法权便是指这种基于人格的人格性的权利，因为其中一方利用其优势对于另一方的控制使得对方沦为了单纯手段性的存在。[50]同时，这样一些固有的法权甚至还能否定宪政状态中实证性质的法权，在康德看来，要否定一个受怀疑的法权，自己可以在方法上像援引法律条文那样援引这些固有法权。[51]某种程度上，这种自然法权学说是当代德国宪法中的人性尊严原则的滥觞。更值得一提的是，这一原则并不仅仅是宣示性的，其在德国司法实践产生了切实的作用。[52]
不过，自然法的内容并不仅仅包括基于人格性的固有权利，康德在论及时效取得以及遗嘱继承的正当性时，[53]同样使用了自然法权作为其论证的依据，而这里涉及的自然权利则是外在获得的法则，即根据某个先天普遍联合起来的意志的理念，我可以将某物当作“我的”来占有。在此意义上，每个人都有义务去尊重他人将某物当作“他的”的占有。[54]将基于外在的获得法则的法权作为自然法权的证据还在于，康德在书中稍后一点的地方同时提到，自然法权不仅包括交互正义，而且包括分配正义。[55]而这种获得的法则以及分配正义几乎可以对应乌尔比安公式中的第三个，即“维护每个人他自己的东西（suum cuique tribe）”。[56]根据上文的论述，交互正义同样属于自然法权的领域，而这正好对应乌尔比安公式中的第二个，即“不要伤害任何人（neminem laede）”，这种侵害事实上应该较为宽泛地理解，并非仅仅是对人身的侵害，而是指对于某人外在自由的妨害。[57]综上所述，康德所说的自然法权至少包括基于人格中的人格性的权利，避免他人侵害的权利以及外在的占有某物的权利。同时，由于我们必定从自然状态过渡到公民宪政状态，因此与他人一起进入这个法权状态本身同样是一项自然法权。[58]
至此，有必要对康德自然法权学说的特征做一个小结：首先，康德的自然法权关涉到的是人的外在自由，只与人的行为有关而与人行为的动机无关。因此，过往的自然法理论往往还在伦理学领域占有一席之地，而康德的自然法权学说是纯然的权利科学。其次，康德的自然法理论作为一种纯粹的权利科学，它所揭示的是理性可以先天认识的法则。因此，其一方面去除了经验性的要素，没有从某些人类学的事实中推出所谓自然的法则，这一点与霍布斯的学说有着重要的差别；而另一方面，康德排除了那些即便在实践领域也不存在实在性的超验的理念的影响，因此任何属神的意志都在其理论中无存身之地，就这一点而言其与传统托马斯主义的自然法学说有着重大的差别。最后，尽管康德将法学领域与伦理学领域进行了区分，但法权义务毕竟是间接的伦理义务，而外在自由最终会归属到内在自由之中，如果忽视这一点，那么康德的法权学说就被严重地歪曲，英美学界对康德法哲学的研究常常会产生这方面的误解。
四、实证法与外在自由
正如美国的观念史专家克里格指出的，中世纪的自然法理论在16世纪逐渐衰落，并在17、18世纪以一种新的方式复兴，而在19世纪又重新走向了衰落，[59]我们现在可以补充的是，尽管二战结束后出现了短暂的自然法的复兴趋势，但毕竟不能挽回这种理论根本上的颓势。而在19世纪以来自然法的衰落过程中，康德的自然法权理论是其中重要的一环。康德的学说一方面祛除实质性的自然观，使得一个描述性的、仅仅作为理性立法对象的自然不再具有规范性的力量；另一方面，通过对于行为以及行为动机的区分，康德将过往长期牵连在一起的伦理与法权的领域加以区分。而以上之点使得康德的自然法权理论成了近代以来的实证主义的先驱。
由于康德法权哲学所具有的实证主义因素，使得康德的法哲学在其道德形而上学中的地位问题成为康德研究中一个争讼的焦点。德国学者里特甚至认为，尽管《道德形而上学》中的《法权学说》部分发表时间很晚，但事实上却是康德前批判的作品。[60]相反，大多英美学者对这种实证主义的色彩甚少疑虑，在他们看来，过度强调伦理学因素对法权哲学的影响，反倒不利于对于康德法权学说的理解。在英国学者菲尔克修看来，康德《道德形而上学基础》中自律、自我立法的原则根本就不能适用到法权领域，[61]而另外一位英国学者奥尼尔则认为，自我立法只能在很弱的意义上被理解为对于法则的自觉遵守。[62]事实上，如何看待康德法哲学的实证主义特征还实在有赖于对《法权学说》中相关部分的解读以及对康德实践哲学的整体性把握，而后一点却往往是英美当代具有自由主义色彩的康德研究者们所欠缺的。
康德为什么要召唤一种实证性的法律权威呢？这显然与其自然状态学说有着密切的联系。在康德所说的自然状态中，人不仅具有因其内在的人格性而具有的固有权利，而且还能通过外在的获得原则去占有某物并将之作为他自己的，但是这种占有却是暂时的，同时也蕴含着冲突的可能。正如康德的道德义务与法权义务均非建立在某种感性动机之上，这种冲突的可能同样并不基于人的感性动机，即某种对于外物的贪欲，这一点显出其与霍布斯之间的绝大不同。
事实上，正如人的自然法权是建立在人的自由基础之上，而这种自然法权所可能蕴含的传统同样是由于人自由的缘故，《法权学说》§§44的一段论述深刻地揭示了其中的道理。在其中，康德解释到，我们不能认为在外在的法律权威被建立起来之前，人与人之间存在普遍的恶意，同样也不是因为这种恶意而使得我们需要一个外在的权威，而是因为：“在达到一个公共的法律状态之前，个别的人、民族和国家永远不可能在彼此的暴力行为面前是安全的，确切的说，是根据每个人自己的法权做他觉得正当和好的事，而在这方面并不受他人意见的左右。”[63]这其中的缘由在于，尽管法权的原则乃至于自然法权的内容对于个人来说是先天自明的。但问题在于，置身于经验领域的个人却处于对自己周围状况的不可避免的无知之中。
首先在于，尽管个人可以通过外在的获得原则去占有某物，但这种占有却不是无限度的，因为外在必需品数目对于人的感性需要来说总是匮乏的，而人的感性需要甚至会反过来制造这种匮乏。因此，对于自然法权而言，其同样规定了，对于占有来说，必须给他人留下同样多同样好的东西，比如说康德曾经在《道德形而上学的预备》中写道，一个人不可能占有所有的土地，他必须为其他人留下足够的空间，否则的话就侵犯了他人得以在某处存身的固有权利。[64]因此，对于个人来说，如何确定自己获得的限度却是个难题，作为个体，我们实在不清楚所有他人以及所有外在的能被占有之物的具体状况。所以康德说，可外在的获得的对象无论在量的方面还是在质的方面的不确定性，使得这一课题（唯一源始的外在获得的课题）成为所有课题中最难以解决的。”[65]而这样的问题却又不可能不解决，因此，就有必要和他人一起进入法律状态并通过一个外在的法律权威来解决这个难题。
其次在于，单方面的占有行为本身并不能提供正当性并由此建立起一种所有权，因为“任何人都没有责任放弃对他人占有的干预，除非他人也同样给予他保证”，[66]但是对于某个个体来说，他不可能等到所有人的同意才实施对于某物的占有，根据实践理性的法权公设（《法权学说》§§2），[67]有用之物应当得到使用，而个体则应当被允许去占有某物，即便是一种临时的占有。既要能使得所有的有用之物被充分地占有与使用，又要在这种占有与使用中贯彻这样一种交互性的原则，那么就需要一个“全面的意志，不是偶然的、而是先天的、因而是必然的联合起来的意志”，[68]而这种“为了立法而普遍联合起来的意志的状态，就是公民状态”，[69]也必定会从一个自我执法的状态走向一个具有外在法律权威的公民状态。[70]
个体在自然状态下适用自然法权的困难，或许还在于，作为感性的存在者，个体在适用这些法权时常常被感性冲动所驱使从而偏离正确的道路。[71]然而，《法权学说》是对纯粹法权科学的讨论，因此也排除了感性因素，其讨论的是即便没有被感性因素所影响，人类为什么同样需要从自然状态走向法律状态。像美国学者瓦尔德隆认为的那样，在康德看来，人类之所以需要从自然状态过渡到法律状态，除了认识的原因之外，还由于人类本性中存在一种“非社会的社会性”，也就说，每个个体都会倾向于按照自己的意思去摆布一切，别人的存在构成其行事的阻力，而他自己也构成他人行事的阻力。[72]然而这种意见并不正确，原因在于，关于“非社会的社会性”的说法出现在《世界公民观点之下的普遍历史理念》一文之中，而其中关于自然与人性的种种说法是由于人因其道德性而进行臆测，因此只不过是一个“好像”，因此瓦尔德隆将之当作具有客观实在性的命题并不正确。康德实践哲学乃至法权哲学的一个重要特征在于终结了托马斯主义关于“自然倾向”的论述，[73]而以上关于人类自然本性说法只有在《第三批判》自然目的论的视野下方才有效，用到法权哲学之中则存在明显的越界。[74]同时，在关于价值领域不可避免的歧见的论述中，瓦尔德隆超出了康德的看法。在他看来，不仅是由于对正义原则的适用导致了歧见，而且对于什么是正义原则更存在歧见，这正是当代被多元主义所过度浸染的自由主义者与康德之间的差别所在[75]。
康德与法律实证主义的亲和性不仅表现在以上对于外在立法权威必要性的论证，同时更在于其对法权领域与伦理领域之间的区分，而这一点在德国法律实证主义的发展史上有重要的意义，康德将经验以及目的性因素排除出法的领域的做法深刻地影响了萨维尼，而这一路径由于其弟子普赫塔的继受，最终开创了德国的法律实证主义[76]。事实上，康德这一学说比当代主流的实证主义更为激进。当代实证主义的代表人物约瑟夫·拉兹认为，法律实证主义的要义在于，在识别与适用法律的过程中并不诉诸道德价值或者其他类型的衡量因素，但这并非意味着对于法律本身的证立不需要诉诸法律之外的衡量因素。[77]事实上，相当的法律实证主义者本身都具有明显的规范主义或者功利主义的倾向，实证主义的法学方法与规范主义的关切出现在同一人身上可能并不矛盾，其中最具代表性的例证当为边沁。[78]而在瓦尔德隆看来，尽管康德是一个法律实证主义者，但是这并不意味着其在法律上是一个非道德主义者，而正是出于道德的原因，其必定会捍卫实证立法的权威。[79]
然而，康德所设想的法律与道德之间的界限要比上述看法更为彻底，在其看来，不仅在司法裁判中不能使用伦理上的理由，即便在立法中同样不能使用伦理上的理由。康德之所以持这样的观点，其中的原因并不在于认识上的兴趣，而是在于实践上的意图。在其所处的时代，主流的自然法理论并不区分法与伦理之间的界限，[80]并且主张国家与法存在的目的是导人向善；即便在康德之后的时代中，依然有人认为国家是“对男女进行教育的机构，并使其到达最高神性，实现道德法则”。[81]在传统的自然法理论中，国家是实现道德上善的工具，而法的手段可以被用来强制他人履行道德上的义务，在当代新自然法的代表人物菲尼斯那里，仍然认为可以对“对自己的道德义务”进行法律上的强制，他甚至认为这种观点才是康德本人的原意，而新康德主义者们则没有能够看到这一点。[82]事实上，康德本人并不会同意这种观点。这是因为，在康德那里，道德行为是以准则的方式，即以自我设定目的的方式进行的，别人可以强制我为某一行为，但这种出自于我的任意的行为并不具有道德价值，强制我为自己去设定一个目的是一种矛盾的说法。[83]甚至就人的内在自由而言，其本身并不能被任何外在的强制所影响，这也就是说，即便法律以现实的威胁迫使我履行了一个行为，但是它却不能干涉我的内在自由，而我这一行为只可能被判定为合法或者不合法，而不可能被判定为道德或者不道德。尽管，通过法律的手段来实现伦理目的在事实上就已经不可能，但这种观点却是当时的主流见解，而直到托马修斯那里才将两者加以一定程度的区分，[84]康德之所以接过托马修斯的旗帜，在于他深刻地认识到，将伦理目的纳入到法律领域，并不会实现善，反倒会妨碍善的实现，因为没有外在自由，所以看上去的善行都不具有善的价值。相反，一个纯粹的，只关涉人外在自由的法的领域，反倒是为人的德行开辟无限可能的空间。而之所以由马基雅维利到霍布斯的政治科学需要将道德从政治领域驱逐出去，从托马修斯到康德的法律哲学要将伦理与法的领域相区分，是因为他们看到历史上的既得利益者无不以捍卫共同体的伦理信念为由反对任何形式的改革。
同时，尽管伦理的领域与法的领域以一种较为彻底的方式被分开，但是康德依然说，法权义务是一项间接的伦理义务，而这两者之间的结构又是如何的呢？一个可能的解释或许在于，自然法权一方面将伦理与法的领域区隔开来，而在另一方面，又将两者连接在一起形成了一个道德形而上学的整体。这种看法的理由在于，尽管康德认为，可以为守法而守法，同时也可以由于其他动机而守法，前者则构成了一个道德行为。但问题是，大多数实证性的法律本身却只不过是有条件的命令，并不具有无条件服从的价值，比如说，在交通灯损坏的情况下，就没有因为需要绝对遵守交通规则而不穿越马路的必要。真正能够构成伦理义务只有自然法权所产生的法权义务，因为唯有这些法权义务才有无条件遵守的价值与可能性。而实证性的法律只有通过自然法权才能被认定为“在道德上被允许的”。同时，自然法权的区隔作用表现在，无论是在立法还是在司法中，伦理的理由，无论是自我的完善，还是他人的幸福，均不能构成对一个规范的正当性的论证。[85]能够起到判定一个规范是否正义的标准唯有自然法权，而这一标准是一个纯粹的法上的标准，因为这只涉及人的外在行为的领域。
五、结语：实践理性与立宪主义
一般说来，一部西方的法哲学史无异于是自然法理论与实证主义的交锋史。而两者之间相互指责的理由几乎成了老生常谈：前者批评后者无视正义问题，而对于后者来说，前者对于正义问题的见解并没有其想象的那样让人信服。正如郑永流教授所看到的，自然法理论事实上只是一个载体，它可以带来任何的价值主张，比如说，历史上的保守主义者们就很喜欢使用“自然法”这一说法，他们可以将任何的既定秩序描述成自然的，而把法律领域理性建构的主张描述成机械性的。[86]然而自20世纪50年代以来，在前两者的新一轮交锋中，一种兼具两者特征的立宪主义的法律理论开始独立于这两者并日趋占据上风。
作为法律思潮的立宪主义一般而言具有较大程度上的实证主义色彩：其一方面持一种一元论的法律观，认为只有制定法才是真正意义上的法律；另一方面又将法律与道德区分为有各自标准与应用范围的不同领域。但与一般实证主义不同的是，立宪主义认为在成文宪法中应当存在某些处于核心性地位的价值，这些价值属于即便是修宪权乃至制宪权均不能否定的领域。因此，立宪主义的难题在于，既要坚持宪法的成文法性质，又要坚持在宪法有一些即便制宪权主体也难以否定的价值。[87]一些学者试图提出某种理论来调和立宪主义内部的这种张力，日本学者芦部信喜提出，“宪法并不是徒为一个全然无视价值的容器，而是一定价值体系的表达。如前所述，它是以人的人格尊严为根本价值原理的规范秩序。这一‘规范性的宪法理论并不从一般——从而是无内容的——宪法概念中产生’”。[88]
质言之，立宪主义的法律理论是寻求一种超实证的实证法，也即以个体的尊严为核心建构起一套宪政秩序，这种设想在瓦尔德隆那里被称之为“规范的实证主义（normative positivism）”。[89]而康德的自然法权理论与这种立宪主义的法律理论有高度的亲和性：一方面，现代的立宪主义的核心原则——人的尊严理论——即建立在康德哲学的基础之上；另一方面，在诸多的法律理论中，唯有康德自然法权理论能够证成这种学说。这是因为立宪主义理论试图建立起一个以宪法为顶点的、具有等级层次的内在贯通的法秩序，而在宪法内部则存在一个不可修改的、统摄全局的宪法核心，与此同时，这一宪法核心又要源自于该法秩序内部。而康德的自然法权理论则正好能够适应以上的要求，这种法权学说以个人人格中的人格性为核心，这正好适应现代宪政秩序的要求；与此同时，康德以个体权利为核心的自然法权却又是内生于现代性的法秩序之中，这是因为其作为针对人的外在自由的法权规范，并没有将任何伦理目的纳入到法秩序之内，同时由于这些规范本身被去除了经验性的要素，因此可以包容任何个别的宪政秩序，所以尽管这些规范在特定的宪政秩序之下未必是实证的，但作为现代宪政的形式性条件，其既是任何实证的宪政秩序的先天原则又内在于这一秩序。同时，这也意味着，尽管现实中的主权者有着制定宪法的权力，但这种制宪权并不是无限的，他必定得与一个先天的、普遍联合起来的立法意志的理念具有一定程度的符合，并在自然法权业已设定好的框架内履行自己的职权。
【作者简介】
杨陈，单位为华东政法大学。
【注释】
[1][意]登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，李日章等译，新星出版社2008年版，第138～139页。
[2]Kant, Die Metaphysik der Sitten, AA VI, 222，237，242.根据国际通行的康德著作的引注规则，本文对于康德著作的引用以如下形式展开：著作名（为了避免重复，有时可能加以省略），普鲁士皇家科学院版本的《康德全集》的卷号（Akademie-Ausgabe, AA），页码。本文对于康德著作的援引均可参见 Immanuel Kant, Kant’ s gesammelte Schriften, Berlin: G. Reimer, 1910-1983，其中部分译文参考了李秋零主编的《康德著作全集》，人民大学出版社2003年版。
[3] AA VI, 229-230.
[4]Recht一词是康德法哲学乃至德国法哲学中的核心概念，但该词的翻译却颇让人为难。因为该词既包含了主观性的权利（subjektives Recht），也包括了客观意义上的法秩序（obejektives Recht）的含义，同时该词也包含了个体的权利，以及主权者的权力两个方面的含义，因为这两者都意味着对某个他人施加义务的资格（befugnis）。在《道德形而上学》的英译者看来，英语中没有合适的词汇来对译Recht 一词，为了保证译名的统一，其径直采用了 right 一词，但这就会导致a duty of right（ Rechtspflicht）这种较为别扭的说法。相较而言，中文法权这一译名能更好地保证将Recht一词所具有的多层次含义容纳在内，比如以上说的 Rechtspflicht 翻译成法权义务便无不适之感。参见 Kant, The Metaphysics of Morals, trans.，by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1996, translator, s notes, pp.xxxiv-xxxvi, p.21；康德：《康德著作全集》（第六卷），李秋零、张荣译，中国人民大学出版社2003年版，第227页。
[5]要注意的是在康德实践哲学里道德与伦理两个概念之间的差异，前者更多的指一种形式性的普遍原则，而后者更多具有质料性、实证性，而一般意义上的自然法理论所讨论的道德则相当于康德学说中的伦理，AA VI, 221；关于道德与伦理之间的区分，一个比较详细的讨论参见 J. Habermass, Between Norms and Facts: Contribution to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge, the MIT Press, pp.97-105。
[6]AA VI, 382-383, 388-390, 406-407.
[7] See Leonard Krieger, Kant and the Crisis of Natural Law, Journal of the History of Ideas, 1965, Vol.26, No.2.
[8]参见[德]罗尔夫·克尼佩尔：《法律与历史——论〈德国民法典〉的形成与变迁》，朱岩译，法律出版社2003年版，第83～88页。
[9]参见张龑：《凯尔森法学思想中的新康德主义探源》，载《环球法律评论》2012年第2期。
[10] See Leo Strauss, Natural Right and History, the University of Chicago Press, 1974, pp.7-8, 126-127.
[11]See G. E. Moore, Principia, Cambridge University Press, 1959, pp.37-58.
[12][德]赫费：《自然科学时代的道德——康德〈纯粹理性批判〉的一种异端的导读》，郭大为译，载《世界哲学》2006年第1期。
[13]Kant, Kritik der Reinen Vernunft, AA III, B874.
[14]Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, AA IV, 295-296.
[15]AA III, B571.
[16]AA III, B575.
[17] AA III, B836.
[18] Kant, Kritik der praktischen Vernunft, AA V, 43.
[19]AA V, 46.
[20]AA V, 69.
[21] Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, 421.
[22]Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, 241-244.
[23] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht, AA VIII, 22, 27.
[24] Kant, Der Streit der Fakult?ten, AA VII, 79.
[25]就此而言，美国学者马尔霍兰所设想的外在于法权原则的自然目的是不可能的，更不能构成法的原则，参见[美]马尔霍兰：《康德的权利体系》，赵明、黄涛译，商务印书馆2011年版，第276页。
[26]AA V, 35-41.
[27]关于康德对于近代自然法学说中“自然本性”概念的拒绝，可参见赵明：《康德论“自然权利”》，载《法意》（第2辑），商务印书馆2008年版，第29～30、39～41页。
[28]AA V, 30，
[29]AA VI, 230.
[30]AA VI, 219.
[31]参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1997年版，第97页。
[32]康德的自由概念，参见 Vgl Joachim Hrushcka, Die Würde des Menschen bei Kant, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 88, 2002, S.463。
[33]关于康德的自由的消极方面与积极方面的学说，其中内在自由的消极方面与积极方面基本算是康德研究中的常识，而外在自由的消极方面与积极方面以及对于扩展到任意的外在对象的外在自由的消极方面与积极方面，则新近由两位德国学者所总结出来，参见 B. Sharon Byrd and Joachim Hrushcka, Natural Law Duty to Recognize Private Property Ownership: Kant’s Theory of Property in His Doctrine of Right, The, University of Toronto Law Journal, Vol.56, No.2, 2006。
[34]AA IV, 450.
[35]AA IV, 446-447.
[36]AA VI, 218-219.
[37] AA VI, 305-308.
[38]AA VI, 237-238.
[39]AA VI, 246-247.
[40]AA VI, 258-259, 267.
[41]AA VI, 242.
[42]AA VI, 306.
[43]以上关于自然状态的理论，参见supra note 33。
[44]AA VI, 224.
[45]AA VI, 229, 237.
[46]参见黄涛：《德国观念论的法权演绎》，北京航空航天大学2012年博士学位论文。
[47]AA VI, 256.
[48]AA VI, 237-238.
[49]Lex iusti即赋予人的自由的固有权利的法则的总和，参见vgl Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie, 1984, S.105 ff。
[50]AA VI, 279.
[51]AA VI, 238.
[52]参见林来梵：《人的尊严与人格尊严——兼论中国宪法第38条的解释方案》，载《浙江社会科学》2008年第3期。
[53]AA VI, 293-294.
[54]AA VI, 258-259.
[55]AA VI, 296-297.
[56]AA VI, 236.
[57]AA VI, 236.
[58]AA VI, 264-265, 307-308.
[59] Supra note 7.
[60]Christian Ritter, Der Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, 1971, S.339 ff.
[61] See Katrin Filkshuh, Justice without Virtue, in Lara Denis eds., Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical, Cambridge University Press, 2010, pp.52-70.
[62]See Onora O’Neill, Bounds of Justice, Cambridge University Press, 2000, pp.11-49.
[63]AA VI, 312.
[64] Kant, Vorarbeiten zu Die Metaphysik der Sitten, Erster Teil: Metaphysische Anfang- sgründe der Rechtslehre, AA XXIII, 320.
[65]AA VI, 266.
[66]AA VI, 307,
[67]AA VI, 246-247.
[68]AA VI, 263.
[69]AA VI, 264.
[70]这一点或许意味着，康德是一个介乎于自由民主主义者与王权主义者之间的共和主义者，参见张龑：《论康德的人民主权观及其批判》，载《人大法律评论》2014年第1辑。
[71]不过在有些学者看来，康德法权哲学之中不可避免地包含了某些人类学的预设，参见吴彦：《批判与形而上学：康德法权学说的体系位置》，载《人大法律评论》2014年第1辑。
[72]See Jeremy Waldron, Kant' s Legal Positivism, Harvard Law Review, Vol.109, No.7, 1996.
[73]托马斯主义的道德哲学以及关于自然倾向的学说，参见徐向东：《自我、他人与道德——道德哲学导论》（上），商务印书馆2007年版，第241～259页。
[74]不过有学者认为，康德第三批判对于其法权哲学有着更为深远的影响，参见黄涛：《论康德哲学权利演绎的基本结构》，载《人大法律评论》2014年第1辑。
[75] Supra note 69.
[76]参见陈爱娥：《萨维尼：历史法学派与近代法学方法论的创始者》，载《清华法学》（第三辑），清华大学出版社2003年版。
[77] See Joseph Raz, The Problem about the Nature of Law, University of Western Ontario Law Review, Vol.23, 1983.
[78] See Jules L. Coleman, Negative and Positive Positivism, The Journal of Legal Studies, Vol.11, No.1, 1982.
[79] Supra note 69.
[80][德]曼弗雷德·鲍姆：《康德实践哲学中的法和伦理》，邓晓芒译，载《云南大学学报》（社会科学版）2009年第6期。
[81]语出19世纪德国著名的保守主义公法学家毛伦布雷歇尔，转引自[德]米歇尔·施托莱斯：《德国公法史（1800～1914）》，雷勇译，法律出版社2007年版，第80页。
[82] See John M. Finnis, Legal Enforcement of“Duties to Oneself”： Kant Neo- Kantians, Columbia Law Review, Vol.87, No.3, 1987.
[83] AA VI, 381.
[84]参见陈爱娥：《萨维尼：历史法学派与近代法学方法论的创始者》，载《清华法学》（第3辑），清华大学出版社2003年版。
[85]参见郑永流：《法是一种实践智慧》，法律出版社2010年版，第64～71页。
[86]尽管康德认为可以对社会底层加以救济以及禁止妓女卖淫，但是之所以能够存在这样的立法并不是因为他人的幸福以及自己道德上的完善，而是这些措施对于一个社会的法权秩序来说是必要的。See Mary Gregor, Kan's Theory of Property, in B. Sharon Byrd and Joachim Hrushcka eds.，Kant and Law, Ashgate Publishing Company, 2006, pp.120-121.
[87]参见[意]Franco Bounsignori: 《自然法学、法律实证主义和立宪主义——西方法文化中关于法的三个基本概念》，薛军译，载《中西法律传统》（第2卷），中国政法大学出版社2002年版，第356～363页。
[88][日]芦部信喜：《制宪权》，王贵松译，法律出版社2012年版，第52页。
[89] Supra note 62.
稿件来源：《人大法律评论》2015年第2期
原发布时间：2015年12月21日
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