【中文摘要】在20世纪20年代末、30年代初，罗隆基不仅仅反对国民党的一党专制和个人独裁，也不同意马克思主义理论和暴力革命。在人权概念上，罗隆基创造性提出了人权是做人的必要条件，并在人权与国家、人权与法律、人权时空性等问题上，构建了一系列人权理论。罗隆基主张人权与反对暴力革命是其人权理论应有之义，目的在于对中国加以改造，使之走上宪政之路。

【中文关键字】罗隆基；人权理论；共产主义；暴力革命

【全文】

       现在来源于历史，而历史又左右现在。学术问题并不一定要探讨新的问题，其实旧的问题仍严重影响和制约着当下中国。回眸辛亥百年，无数中华仁人志士为追求现代性的进步，步履蹒跚，付出了诸多努力。以中国人权史为例，在20世纪20年代末、30年代初，罗隆基[1]作为“人权论战”[2]的主将，他在“人权论战”中提出的人权理论，代表了那个时代的高度。就其人权理论而言，罗隆基不仅仅反对国民党的一党专制和个人独裁，也不同意马克思主义理论和暴力革命。[3]在他看来，国民党的专制和暴力革命都是侵犯人权，为了批判暴力革命，他先要对暴力革命理论进行解构。由于暴力革命的理论主要来源于马克思的共产主义学说，所以，罗隆基先后在1930年3月《新月》3卷1期上撰写了《论共产主义—共产主义理论上的批评》和在1931年7月《新月》3卷10期上发表了《论中国的共产—为共产问题忠告国民党》两篇长文，其意在指正马克思主义学说诸端不足之处，纠偏暴力革命，主张人权。本文拟从历史反思的维度，以罗隆基人权理论作为视角来考察他关于共产主义理论和解决暴力革命的论述，以期全面把握他的人权理论与政治观点。

       一、罗隆基人权理论阐释

       在人权的概念上，罗隆基认为：“人权的意义，完全以功用二字为根据。凡对于下列之点有必要的功用的，都是做人的必要条件，都是人权：（1）维持生命；（2）发展个性，培养人格；（3）达到人群最大多数的最大幸福的目的{1}。”这个人权概念是罗隆基人权理论演绎的基石，重点在于功用。但功用与功利，则有所区别。所谓功用，是功能和用途的意思{2}（P. 438）。着重强调作用和用途，这种人权观念容易把人权作为工具，而忽略人权内在的价值。而功利，本意是功效和利益{2}（P. 438）。主要侧重利益，人与人的关系在于利益的维系，容易演变成功利主义。罗隆基的人权理论并不是建立在功利的基础上，而受自由主义人权观的影响。他虽然不承认自己的人权理论是西方天赋人权说和人权功利说的翻版，但我们从他的人权理论中可以看出天赋人权对罗隆基的影响。在人权概念上，罗隆基睿智、创造性提出了“功用”人权条件说，他强调人权是做人的必要条件，即人之为人的必要条件{3}（P. 243）。依笔者的理解，做人的必要的条件是罗隆基人权概念的总揽和演绎的起点，衣、食、住的权利是其人权概念的第一层意思；身体安全的保障是其人权概念的第二层意思；个人养成至善之我，享受个人生命上的幸福是其人权概念的第三层意思；达到完成人群至善，享受最大幸福的必须条件是其人权概念的第四层意思。罗隆基抓住人权利己不害人的人性特点，以“功用”人权条件说为基石，厘定了人权与国家、人权与法律、人权与时空等关系，并建构了一个从物质权利到精神权利，从个人权利到群体（社会）权利，从政治权利到经社文权利层层演进的人权理论开放体系。

       在人权与国家的关系上，罗隆基主张人权先国家而存在，国家只能承认人权，而不能产生人权；国家的功用在于保障人权，在于达到全体国民共同幸福。而且不论在任何时期，判断一个国家的优劣，只能“以人权得到承认的标准为标准”{1}，国家只是人类生活许多工具中的一种，权威应受到限制，政府的行动，不能因其出诸政府，就一切都变为天经地义。作为国民，有检查政府一切行动的宗旨及性质的责任，人权是“先国家而存在之权”。罗隆基这种人权至上，反对国家至上，其目的在于反对国民党以国家利益为名，剥夺践踏人权，行一党专制之实{4}。

       在人权与法律关系上，罗隆基认为争人权的人，主张法治，法律的根本作用在保障人权{1}。争法治的人先争宪法，在逻辑上也很对。法律可以分为两种：一为宪法，一为宪法以外的普通法。宪法是人民统治政府的法，普通法是政府统治人民的法。在一个法治的国家，政府统治人民，人民同时统治政府。所以法治的真义是，全国之中没有任何个人或任何团体处于超越法律的地位。要达到这点，非有宪法不可。但宪法有时不但不能保障人民的人权，且成为某个人、某个家庭或某个团体蹂躏人权的工具{1}。罗隆基强调：法律是人民共同意志的表现，卢梭这句话应是民治国家法律的根本原则。至少，宪法—人民统治政府的法—的产生不能违背这条原则。但人权应先于法律而存在，只有人民自己制定的法律，人民才有服从的责任，这是人权的原则之一。法律的目的在谋最大多数人民的最大幸福，只有人民自己，才知道他们本身的幸福是什么，才肯为他们本身谋幸福。谋取本身幸福，这又是人权原则之一。所以说人民制定法律就是人权，法律是人权的产物。人权与法律的关系就是法律保障人权，人权产生法律。前者是指法律的功用，后者是指法律的来源{5}。

       在人权的时空性关系上，罗隆基认为人权是人的生命上的一些必要的条件，换言之，也就是人在生活上一些必要的条件。而人的生活上的要求是随时随地不同的。在某个时代或某个地点，人们生活上的条件，某几项已经具备了，某几项依然缺乏，于是人们要求的内容和奋斗的趋向，不能不受环境的支配。所以说人权有时间性和空间性{1}。英、法人权运动不同的主因，就在于人权空间性。进而言之，美国革命的口号是“自由、平等和幸福的自由追求”；法国革命的口号是“自由、平等、博爱”。若用历史的眼光来分析这两句口号，就可以看出美国的“幸福的自由追求”和法国的“博爱”自然涵义不同；就是“自由”、“平等”这两个一样的名词，在美、法亦有不同的涵义。人权不同的根本原因在于人权具有空间性。罗隆基强调，中国人权运动者主张的人权，绝对不是抄袭欧美人的陈物，这是由人权的空间性决定的{1}。

       在人权的范围上，罗隆基在《论人权》一文的最后，列举出“35”条他认为在当时中国人应有的权利。[4]这“35”条具体应有人权，涵盖了他的人权理论体系所有内容，也是他人权理论体系的直接根据。内容涉及国家、政府与人民、官吏的任免、国家财政管理、社会保障、司法、军队、教育及自由权利等诸多方面。很显然，罗隆基这“35”条具体的应有人权，主要是针对国民党的一党专制、军事独裁的现状提出来的，其涵义已经远远超出其他“人权派”成员的人权思想范畴，从而成为“人权论战”的“人权宣言”。

       罗隆基关于人权理论的论述具有严密的逻辑性、系统性，从而为其政治实践提供了理论基础。

       二、商榷共产主义理论

       罗隆基在《论共产主义》一文中，从理论上人手对马克思有关唯物史观、阶级斗争和暴力革命等方面的学说提出批驳，目的在于否定暴力革命，主张其人权理论。

       就唯物史观而言，罗隆基认为，“马克思主义的物质条件支配思想”的说法，难以自圆其说，他也不同意“经济条件支配思想”的说法。他举例说，“马克思是小资产阶级的子弟，马克思毕竟成了无产阶级革命的领袖，恩格斯亦是这样。马克思，恩格斯辈的思想，可以超出物质条件以外，旁人的思想，何以绝对范围在经济定命论以内？”物质条件可以解释历史，但历史不是完全依据物质条件的改变而变动。经济条件可以影响思想，但思想也可以影响思想，甚至先有思想的变迁，而后才发生经济现象的改换很普遍，所以绝对的唯物史观是讲不通的，绝对的经济史观更讲不通{6}。罗隆基指出马克思的唯物史观过分强调物质影响思想的作用，而对思想的影响认识不足虽具有一定的合理性，但他的论证不足以反证自己的观点。他这是倒果为因，用所谓“思想影响思想”来否定物质决定意识，根本说不通。

       在罗隆基看来，马克思辩证法也是不彻底的。他认为，根据马克思的辩证法，社会的物质是在永远不断的新旧蜕化的程序中，社会的思想亦在永远不断的新旧蜕化的程序中。任何物质，任何思想，它们的本体，都有“正”“反”两面。根据马克思辩证法，没有封建的社会，就不能产生现在的资本主义，没有现在的资本主义，就不能形成将来的共产主义。资本主义崩溃的成分，孕育在资本主义的本身。无产阶级有必然的胜利，就因为资本主义有必然失败的缘因。这是辩证法，又是阶级战争的轨道。若然，到了共产主义社会，按照辩证的观点，共产的反面当然要应运而生，新兴的阶级当然要应运而起，否则，社会就会“不动”、“不变”了，不动不变，马克思的社会说就不能成立，马克思的辩证法就不算彻底。如果不断地“动”和不停地“变”，马克思的共产社会就了无止境，马克思的阶级战争，将永无已时。这是马克思辩证法的矛盾，也是马克思唯物史观的弱点{6}。罗隆基抓住马克思辩证法这一矛盾，指出即使到了共产主义社会还会产生和分化新兴的阶级，产生新的矛盾，共产主义最高境界理想是不可能存在的。我们过去遵循马克思主义的说教，认为共产主义是人类社会形态的终极，最理想最完美的社会，不会再有发展了。这是理想化的一种愿望，但与其本身的理论有矛盾。就这点而言，罗隆基对马克思辩证法的理解，有其合理性和启发性。

       就共产主义理论来看，马克思把暴力革命作为实现共产主义的基本策略。罗隆基说，物质条件没有改换，单单用暴力杀尽资本家创造不了新的社会，经济上共产政策的实现，不是用恐怖行为就可以达成的。因此，在社会的改造上，暴力的功用是有限的，“恐怖”行为在心理上或者有暂时的效力，但物质社会没有根本的改变，暂时变换了的心理是立不住脚的。杀人放火，除了报复外，是没有积极意义的。可靠的方法应该是“和平的演变”。共产主义的理想社会是什么？马克思认为，一是消灭阶级；二是将来的经济组织是“各尽所能、各取所需”。关于前者，罗隆基十分不解。他批驳说，资本阶级，可以打倒，无产阶级，得到最后胜利，这点我们姑不加以怀疑，同时亦可说是我们的希望。不过从有阶级的社会转变到无阶级的社会，这狸猫换太子的戏法，我们真莫名其妙了。罗隆基指出，马克思用他的辩证法，证明共产主义的社会，到了社会进化的绝顶。动的社会，忽然不动，变的社会，忽然不变，是自相矛盾的。罗隆基认为，到了无阶级的社会，阶级自然会生出来。资本阶级打倒的时候，就是无产阶级起首分化的时候，这是社会演化的自然结果。这又是无阶级社会不能实现的证据。至于共产主义社会“各尽所能、各取所需”的分配原则，罗隆基认为，一个社会里，我们可以承认“各有所能”，但我们不能担保“各尽所能”。他认为，共产主义者那套人人可以变成“完人”、“各尽所能”、“各取所需”的说法，是宣传上的欺骗。罗隆基进一步从人性上分析，说物质条件支配人的思想，这是共产主义的基本哲学。共产主义者的魔术在哪里，可以使人人都成绝对没有自私观念的完人？至于“各取所需”，罗隆基认为，问题更为繁杂了。既能“各取所需”，就可要索无厌，到这地步，共产主义者一定要说“各取所需”，自有限制。试问，限制的标准又在哪里？共产主义者说，理想社会里，谁要什么，谁取什么，无标准就是标准，无限制就是限制。这无疑回到绝对放任的弱肉强食、优胜劣败的天演社会了。这是共产主义者的理想吗？这是共产主义者革命的目的吗？{6}罗隆基批驳马克思把暴力革命作为实现共产主义“各尽所能，各取所需”的策略方法的观点，是他反对暴力革命的理论来源，用他的话来说，“只要证明别的方法可以得到共产主义者所要的目的”{6}就可以。在罗隆基看来，共产主义从理论到实践都有矛盾，实行起来很困难。大凡用残酷的手段来追求美好理想，用道德的高标来建构人间天堂，往往是南辕北辙，适得其反。古往今来，这样血的教训，刻骨铭心。

       从上述来看，罗隆基对马克思主义理论的批评，并没有多少新奇的论点，只是把西方学者的一些观点集中起来，加上一些中国的材料而已，正如他自己所说的：“我对共产主义，提出了许多怀疑点，这些不是我的创见，其实许多都是欧西学者已经说过了的。”其实，同时代的马克斯·韦伯从理性角度已对马克思的这些观点进行了批驳。在韦伯看来，作为一种世界历史观的马克思主义是一种经不起推敲的单一因果论，因而不利于适当重构社会与历史的因果关系{7}（P.46）。从罗隆基的行文当中，我们也不难发现他是在借用以拉斯基为首的费边社会主义者的论点来批驳中国共产主义理论。罗隆基在他的文章中经常大段地引用费边社的萧伯纳、拉斯基等人对共产主义的评论，作为他自己的观点或者证据。拉斯基曾著《共产主义论》一书，罗隆基《论共产主义》一文的结构和主要论点均受此书的影响，他反对共产主义的理论也来自此书。[5]他思考的逻辑是为了主张人权就要反对暴力革命，而暴力革命的渊源则来自于马克思主义理论，因而要反对马克思主义理论。其实，马克思主义理论并不是一种规范意义的学说，用反规范的办法来研究社会现象，乃是马克思主义理论的主要方法。法律究竟是规范的体系还是社会关系的总和，这个问题对于以马克思主义为理论支撑的组织来说，则起着决定性的作用的{8}（P. 2）。不可否认，马克思主义理论影响中国革命理论甚巨，而人权无疑主要依靠法治来保护，如果对人权拒绝作规范的建构与解释，把人权规范所规定的权利、义务与责任的法律关系，归结为政治权力或经济权力的事实关系，则国家的合法性将要受到怀疑。在罗隆基看来，国家的合法性在于保障人们的人权，一个国家的治理主要靠法治，法治意味着去暴力。在不知法治为何物的人治国度中，罗隆基这种认识显得书生气十足。

       三、解决暴力革命的条陈

       如果说罗隆基的《论共产主义》这篇文章旨在从理论上寻找避免共产主义实践作为突破口的话，那么他的《论中国的共产》一文，就是为解决中国问题提出了自己的一些方法。他之所以反对中国暴力革命，在他看来，中国暴力革命也是“侵犯人权”，与他的人权理论不相符合。

       针对当时社会上流行的中国“无产可共”的论调，罗隆基认为，暴力革命者所主张的是从根本上打破私有财产制，中国虽穷，但中国仍然存在私有财产。私有财产制存在一天，暴力革命就有文章可做，暴力革命在中国就有发展的可能！有生产的工具可共，无生产的货物可分，这就是暴力革命理论可在中国发展的原因。这也可能是暴力革命将来可以成功的理由。他认为，暴力革命的目标虽是经济，但革命着手的步骤，则依然先在政治。暴力革命在中国能不能成功，就看在国家的政治上，有没有切实的佐证。在如今党治的招牌底下，谁能够出来否认，国家是做了少数人的工具，谁更能出来辩正如今的国家不是保障少数者特殊权利的威力？一部分人独占了政治上特殊的优越地位，使大多数的人民在政治上成了被治的奴隶。这样的社会，就有了阶级，这样的政治，就给了阶级战争者口实。暴力革命，无产的打倒有产的，是最终的目的；无权的打倒有权的，是着手的手段。民穷财尽的中国，或者“无产可共”；但一党专制的中国，的确“有权可分”。所以，罗隆基指出，中国目前促成暴力革命成功的主要原因，一是经济上的贫穷；二是政治上的专制。经济上“无产可共”，就是民不聊生；政治上“有权可分”，就是民不安命。到了生死关头，暴力革命总是要爆发的。这就是中国暴力革命者在革命策略上很可能利用的民众心理，或者说是中国暴力革命可以成功的理由{9}。在中国这种由国民党统治下的社会里，为暴力革命提供了机会和成功的可能性。

       如何根本上解决中国暴力革命问题？罗隆基认为，军事上的“围剿”并不是解决中国暴力革命的根本办法，它只是解决问题的末。第一，解放思想，重自由不重“统一”；第二，改革政治，以民治代替“党治”。假如做到了这两点，思想上青年有了归宿，政治上民怨有了平泄，才可能政治可以上轨道，经济可以谋发展。否则，病根仍存，暴力革命在中国总是“野火烧不尽，春风吹又生”{9}。罗隆基之所以把思想解放，特别是思想言论自由作为解决中国暴力革命问题的关键，其原因在他看来，思想言论自由是一项重要的人权，这与当时国民党以三民主义统一思想，在全社会推行“党化教育”，实行文化专制主义的大背景分不开的。他认为，思想言论自由是一个国家谋求民主和发展的必要条件。[6]言论自由所以成为人权，其根本原因是它的功用，是做人所必须的条件。人必有思想，有思想就要表现思想，要表现思想，就要发表言论。他要说自己说的话，不说旁人要他说的话。要说自己的话就要发展个性，培养人格。所以，言论自由是“养成至善之我”的门径。有了言论自由，才可以把思想贡献给人群。这种贡献是人对社会的责任，也是人群达到至善道路的思想上的参考材料。取缔言论自由，就是取缔个性与人格，就是毁灭人群的生命。因此，为着人类的发展与进步计，应该保障思想言论自由这项人权{1}。他认为，思想既不能做到统一，就应该允许人们有表现思想的自由，政府就应对言论出版自由予以充分的保障。为此，罗隆基强调民治既然是一种“人人有份的政治”，就应允许人民对国家、政治问题有充分而自由的讨论，以三民主义来统一思想的党化教育，“实际所摧残的是三民共产以外，学术上一切的真理”{9}。因此，他指出压迫思想言论自由的危险比思想言论自由的危险更大。要解决中国的问题，只有以思想自由代替思想统一的一条路{10}。其次，依罗隆基看法，暴力革命理论的发展，暴力革命势力的蔓延，国民党有不可推卸的责任。罗隆基发表这些言论，绞尽脑汁对国民党提出“忠告”，尽管勇气可嘉，但国民党并不领情。由此，不难理解为什么暴力革命者说他是“反动”文人。而在一般人看来，这番向国民党的条陈，也的确具有献策献计的成分，以致后来被人抓住这个致命的把柄，向他问罪时，罗隆基无力声辩。

       四、制度人权与暴力革命如何通约

       如果依据第一代人权来说，革命与人权具有原始的关联性，哪里有压迫，哪里就有反抗，为了人权，革命在所难免。如果从规范、建构制度人权角度来说，暴力革命的确与人权是形同水火，难以通约。历史上那种法国大革命式的暴力革命，以人权的名义侵犯人权，涂炭生灵，则是罗隆基极力想避免的。考察罗隆基的人权理论，他所说的人权，不仅仅是观念人权范畴，更多是想把观念人权落到制度人权。换言之，从应有人权转化为法定人权，再从法定人权落实为实有人权{11}。罗隆基人权理论最终目的是把人权纳入规范来建构一种秩序，从制度层面上来保障人权。这是他一生政治追求的目的，从而深刻地影响了他的政治实践。吊诡的是，罗隆基从反对暴力革命，最终倒向暴力革命一边，期望政治上有所建树的他，在暴力革命者那里，其人权理论根本没有用武之地，还落得个“以言获罪”右派的身份而终。

       对革命的理解和评价，在不同的时期有不同的内涵和意义。但在中国现代史革命战争年代，革命意味着“是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动”{12}。由于革命强调的是专政、剥夺、压制，而不是宽容、尊重、民主。因此，以暴力及专政为宗旨的革命者为了实现自己的目标，必然会侵犯人权，采用诸如剥夺他人政治或经济权利、伤害别人的人格、身体甚至剥夺生命等残酷手段。在一些特定的历史时期，通过暴力革命夺取政权的选择和努力也是推动社会快速发展和进步的一种方式。但这种暴力革命夺取政权，在罗隆基人权理论看来，就是对人权的反动。暴力革命的代价是极其昂贵和沉重的，必然导致侵犯人权，社会动荡，民不聊生，秩序颠覆。假如采取渐进改革，以和平的方式代替暴力革命，社会进步的代价就会小得多。这也是在世界范围内人们普遍认同和支持和平、反对暴力革命的主要原因。

       就罗隆基质疑马克思主义理论和反对中国暴力革命者革命两篇文章来说，其逻辑路径一脉相承，前者是为后者服务的。质疑马克思主义理论，落脚点在于反对中国暴力革命者革命。而反对中国暴力革命者革命的目的，其要旨则在于向国民党兜售其人权理论主张，在政治上建构制度人权。马克思主义理论的确看到了资本主义制度的矛盾，但有时夸大了两极分化，提出阶级论、暴力革命、取消市场与商品以及代替性的公有制、计划经济、无产阶级专政等理论，在罗隆基看来，这些理论都是逻辑推理设计出来的，经不起实践的检验。马克思提出把共产主义作为人类社会发展的终极目标，罗隆基认为违反了辩证法，因为人类社会的发展如同人们的认识一样是无止境的，不能人为地规定一个终极目标而没有变化。罗隆基进一步认为，马克思设想社会主义社会没有商品没有货币、取消市场，那么，人们的需要如何满足？而且每个人的需要又是各式各样、千差万别，按需分配如何行得通？脑力劳动如何计量？尤其共产主义社会里矛盾没有了，那么社会发展的动力是什么？如果没有动力，社会的发展就会停滞{6}。就此而言，笔者以为，罗隆基的质疑是有道理的。社会主义作为共产主义初级阶段，社会主义应是实践的产物，是根据实践总结出来的，也是一种不断变化着的社会形态，是在逐渐地完善、不断地发展之中。马克思没有预见到资本主义的发展也可走向现代文明，这并不是否定马克思的理论贡献，而是说任何理论必须接受质疑，而不可定于一尊；任何理论都必须符合人性的目的，否则会走向自己的反面。

       就罗隆基为暴力革命问题忠告国民党一文来说，的确给人以条陈的感觉。应如何看待罗隆基这一立场呢？在“人权论战”期间，罗隆基刚刚回国，在思想上储存的是西方宪政理论，而对中国国情又不了解，所以，文章的论述充满了误解和错判。但罗隆基这些言论并不是象以前我们批评的那样，政治立场与国民党没有根本的区别，有的只是反暴力革命者策略上的区别；认为罗隆基的反暴力革命者，主要是为了参加“反革命的大竞赛”、“为地主资本家想出路”、“赞助国民党屠杀民众”等等，是为了取悦国民党{13}，从而把他当作“人权派”反暴力革命者的最主要的理论家。显然，这一观点是受共产国际的影响，是“左”倾教条思想的反映。罗隆基当时反对暴力革命理论和暴力革命者是无疑的，但他只认为，“人权派”与暴力革命者的分歧，在于“民治”与“党治”。在罗隆基看来，无论是国民党还是暴力革命者都是“党治”，都有违法治和人权精神。为此，罗隆基从国家的前途出发，想从当时的政治体制下，通过对国民党进行思想和政治上的改造，使之成为现代民主国家，走上宪政之路。这种想法既反映了他人权理论中的政治主张，也体现了他作为自由主义知识分子的宪政理念。当然，罗隆基这种想法，无疑是痴人说梦，与虎谋皮。这种自由主义温和渐进的理念，不仅是罗隆基一个人想法，也是“人权派”的想法。自由主义不相信“暴力革命”是解决问题的方法，坚信“合法化”的和平改革是通向社会进步唯一的道路。但罗隆基及其自由主义者不明白的一个道理是，“对某人的生活有控制权，等于对其意志有控制权”{14}。这也是他的人权理论没有用武之地的原因。在一个充满暴力的时代，希望丢弃暴力，在一个混乱的时代乞求秩序，在一个愚昧、迷信盛行的时代要求人们用自己的脑子思考……残酷的历史车轮并没有理会中国自由主义者的那种理性，把他们所怀想的个人尊严、自由、民主、宽容、“温和的进步”扔在一边，向着革命的目标疾驶而去{15}（P. 262）。正如格里德所言，“自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中，而自由主义不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案”{16}（P.378）。诚哉斯言。

       暴力革命并不关注历史客观性与道德正义感，它关注的只是自我建构中不断生成的话语权力，以及由此获得的功利价值。因而它拒绝对客观的复杂性进行研究和理解，力图使一切都纳人极其简单化的“二元对立”的思想模式之中；它对道德正义感的理解绝非是普世主义的，而是属于特殊阶级的、充满功利的，永远都是指向过去而回避当下{17}。在革命成为一个社会的主导价值之后，其根本目标是要颠覆旧秩序，砸烂旧世界。而要实现这一目标，就必须诉诸包括暴力手段在内的坚决的政治斗争，时刻保持区分敌我的阶级警惕性。基于善恶对立的世界观，暴力革命者几乎不假思索地认定，政治冲突只有一种解决方式，那就是“一方战胜另一方，一方吃掉另一方”.由此，一旦冲突发生，冲突的双方都是同样坚信，这是最后的斗争：甲方相信，我们失去的只不过是手铐和脚镣，我们赢得的将是整个世界，乙方则宣称，我们再退半步，那就将是江山易色，千百万人头落地。所以，政治冲突的结果只有一种，即不是东风压倒西风就是西风压倒东风。妥协是绝对不可能的{18}（P.2）。因为暴力革命或斗争持续发生，偶然的妥协全都没有好下场，这一逻辑和行动就被它自身反复强化，最终导致骑虎难下的格局。即便是环境发生了变化，妥协赖以生成的基本信任还是无法建立。悲叹的是，历史已经证明了这个判断。宪政不存，人权焉乎！

       五、结语

       综上，罗隆基从他的人权理论出发，强烈地抨击国民党“党治”下的中国没有人权，幻想对其加以改造，走上宪政国家；他同时也质疑马克思主义理论和反对暴力革命。就此而言，我们认为罗隆基的想法实为一厢情愿，脱离中国实际。由于他是自由主义知识分子，并非马克思主义者，不了解中国当时的实情，他反对“党治”与暴力革命，目的在于建构宪政制度保障人权。有意思的是，罗隆基这种思想在后来有所变化，特别是在20世纪40年代末的罗隆基，被人认为是“中共的尾巴”{19}。当然，罗隆基有自己的政治理念，他始终以他的人权理念来指导他的政治实践，虽然在政治策略上有所权谋，但从来没有放弃对人权的追求。我们今天来评析罗隆基，不能以成败论英雄，也不能以此判断真理与谬误，更不意味着罗隆基人权理论及其政治主张没有意义。很多理论的价值，需要相当长的历史岁月才看得清楚。

【作者简介】

刘志强，单位为广州大学。

【注释】

[1]关于罗隆基人权思想的研究，参见刘志强：“罗隆基人权理论评析”，载《开放时代》2011年第5期。

[2]关于“人权运动”与“人权论战”的关系，参见刘志强：“罗隆基与人权论战”，载《广东社会科学》2005年第6期。罗隆基在1929年7月到1931年12月“人权论战”期间，共发表31篇政论文章，中心论题是人权，其他文章都是围绕人权而展开。虽然罗隆基主张人权主要是反对国民党专制，但反对暴力革命也在他讨论的范围之内。

[3]由于客观原因，本文根据行文需要表述为：暴力革命，或中国暴力革命。主张暴力革命党派，根据行文需要表述为暴力革命者，或中国暴力革命者。

[4]罗隆基提出的35条人权，经笔者考证其实只有34条人权。参见刘志强：“罗隆基‘35’条人权检正”，载《广东社会科学》2004年第1期。

[5]方明东：“罗隆基政治思想研究（1913-1949）”，2000年北京师范大学博士论文。

[6]按法理观点，思想自由与言论自由是有区别的。前者是关于人的内心思想世界，后者是关于人的外在行为，两者有截然的界分。罗隆基关于思想言论自由一体化观点是值得商榷的。参见刘志强：“历史与法理视域：罗隆基思想言论自由解读”，载《广州大学学报》2009年第11期。

【参考文献】

{1}罗隆基：“论人权”，载《新月》第2卷第5期，1929年。

{2}《现代汉语词典》（修订本），商务印书馆1997年版。

{3}葛明珍：“人权史论Ⅱ”，载徐显明主编：《人权研究》（第1卷），山东人民出版社2001年版。

{4}刘志强：“罗隆基人权理论评析”，载《开放时代》2011年第5期。

{5}刘志强：“论罗隆基功用人权观”，载《现代哲学》2011年第2期。

{6}罗隆基：“论共产主义—共产主义理论上的批评”，载《新月》第3卷第1期特大号，1930年3月。

{7}[德]马克斯·韦伯著：《马克斯·韦伯社会学文集》，阎克文译，人民出版社2010年版。

{8}[奥]凯尔森著：《共产主义的法律理论》，王名扬译，中国法制出版社2004年版。

{9}罗隆基：“论中国的共产—为共产问题忠告国民党”，载《新月》第3卷第10期，1931年7月。

{10}梁实秋：“论思想统一”，载《新月》第2卷第3期，1929年5月。

{11}刘志强：“论人权法中的国家义务”，载《广州大学学报》2010年第11期。

{12}《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版。

{13}秋白：“中国人权派的真面目”，载《布尔塞维克》第4卷第6期，1931年11月10日。

{14}[美]汉密斯顿等著：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年版。

{15}王人博著：《中国近代的宪政思潮》，法律出版社2003年版。

{16}[美]格里德著：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社1993年版。

{17}李公明：“怨恨与反抗的历史真实性”，载《南方都市报·评论周刊》，2008年4月20日。

{18}邹谠：《二十世纪中国政治》，香港牛津大学出版社1994年版。

{19}梁实秋：“罗隆基论”，载《世纪评论》第2卷第15期，1947年10月11日。

稿件来源：《政法论坛》2012年第4期

原发布时间：2016年1月16日

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